Foto de Matthew Abbott/Panos Pictures
https://psyche.co/ideas/there-is-knowledge-in-the-land-as-well-as-in-ourselves
André Kirkpatrick, Universidade de Tecnologia de Swinburne, Austrália
08 abr 2025
[NOTA DO WEBSITE: Uma belíssima reflexão de um humanismo do autor que não justificaria dizer que é inclusivo porque estaríamos reforçando a ideia supremacista de que aquele que inclui estaria numa posição de superioridade ao que incluído. Não. Aqui é pura e simplesmente o reconhecimento de um elemento que está submetido, não importa se consciente ou não ao princípio supremacista, de que a humanidade é muito mais rica, inteligente e diversa do que a arrogante postura do supremacismo branco eurocêntrico. Essa visão de mundo formou uma ideologia e por isso, uma doutrina, de que é o ápice de todas as civilizações existentes no Planeta. Mostra, afetiva e humildemente, o equívoco paradigmático de que “o conhecimento, se existe em algum lugar, existe diretamente na mente – uma mente que é totalmente desvinculada do mundo natural”].
Os sistemas de conhecimento indígenas australianos entendem o que Descartes não entendeu – o mundo natural tem coisas importantes a nos dizer.
Que tipo de conhecimento, se houver, pode ser encontrado na picada de uma mosca de março? As abordagens ocidentais ao conhecimento geralmente tomam como certa a postulação de René Descartes Cogito, ergo sum – ‘Eu penso, logo existo’. Ao fazer isso, eles tipicamente assumem uma divisão cartesiana entre mente e corpo. Ou seja, entre a res cogitans imaterial (ou ‘substância pensante’, que Descartes iguala à alma), e a res extensa material (‘substância estendida’) que compõe a ‘coisa’ concreta do mundo natural. O conhecimento, se existe em algum lugar, existe diretamente na mente – uma mente que é totalmente desvinculada do mundo natural.
O conhecimento, nessa visão, é abstrato e desencarnado. São nossas mentes imateriais e racionais que fazem todo o pensamento. O mundo e, por extensão, nossos corpos são comparativamente estúpidos – nada mais do que matéria estendida que nossas mentes racionais experimentam. Junto com as leis do movimento de Isaac Newton, a compreensão mecanicista da natureza de Descartes serviu como um pilar fundamental do materialismo científico, o paradigma científico dominante das sociedades ocidentais. Tal visão de mundo, no entanto, serve, em última análise, para separar a humanidade da natureza e, em virtude disso, de nós mesmos (se nos entendermos como seres ‘naturais’ em vez de apenas ‘racionais’).
Embora as concepções ocidentais de conhecimento hoje possam não ser explicitamente cartesianas, há, no entanto, um cartesianismo residual que infecta nossas compreensões cotidianas do mundo. É um modo hierárquico de pensamento que expressa e informa os valores de nossa cultura. Por exemplo, a ideia de que a mente existe acima e além do mundo natural é frequentemente revelada em afirmações descartáveis como “mente sobre a matéria”. Podemos nos encontrar casualmente revertendo para descrições dualistas de nossos corpos como se fôssemos cartesianos de carteirinha — atletas aposentados são particularmente culpados disso: a mente quer continuar, mas o corpo está me decepcionando.
Mas esta não é a única maneira de entender a nós mesmos e ao nosso mundo. De fato, há muitas alternativas que podemos buscar, tanto de dentro quanto de fora da tradição intelectual ocidental. Em vez de considerá-las isoladamente, podemos tentar vê-las juntas como modos de pensamento aliados. Em um artigo recente , explorei tais conexões por meio da consideração dos insights complementares que podem ser encontrados nas obras do matemático inglês Alfred North Whitehead, do existencialista francês Maurice Merleau-Ponty e da sabedoria muito mais antiga dos conhecimentos tradicionais indígenas australianos – ou o que a antropóloga australiana Deborah Bird Rose chamou de “ética da terra aborígene”. Esta é a maneira de Rose resumir os ricos e complexos sistemas de conhecimento das comunidades indígenas com as quais ela viveu e estudou: os povos Ngarinman e Ngaliwurru das comunidades Yarralin e Lingara no Território do Norte da Austrália. Este é um sistema de conhecimento que entende que solos, águas, plantas e animais – em suma, o que Descartes relega à res extensa – têm tanto um valor moral quanto intelectual. Ou seja, eles têm algo importante a dizer.
Central para o conhecimento sazonal do povo Yarralin é a ideia de que ‘eventos separados, mas simultâneos, mantêm um relacionamento comunicativo entre si’. Por exemplo, um tipo de mosca, quando pica você, está ‘dizendo que os ovos [de crocodilo] estão prontos’, enquanto outro tipo de mosca picadora ‘diz que as ameixas estão prontas’. Nesse entendimento, os eventos na natureza não são isolados nem sem sentido, mas sim codificados com um tipo de ritmo de chamada e resposta que transmite conhecimento por um ‘sistema’ mais amplo da natureza. Como Rose observa: ‘Este sistema de informação é baseado em mensagens enviadas por diferentes agentes dentro do sistema, ‘contando’ sobre o sistema.’
A palavra que muitos grupos indígenas australianos usam para caracterizar tal sistema é o termo enganosamente simples ‘Country’. Entendido como um lugar ‘vivido e vivido com’, Country é descrito por Rose como uma ‘entidade viva’ que ‘sabe, ouve, cheira, toma nota, cuida’ e que pode até mesmo estar ‘arrependida ou feliz’. Tal compreensão da natureza, e do nosso lugar dentro dela, é totalmente oposta à concepção cartesiana de conhecimento e natureza.
Essa maneira localizada e incorporada de conhecer a nós mesmos e ao nosso entorno é espelhada no trabalho de Merleau-Ponty no século XX. Encontramos isso mais claramente expresso em seu relato de hábitos e nos processos de habituação que nossos corpos sofrem quando nos familiarizamos com certos objetos. Considere seu exemplo de uma pessoa cega e uma bengala que ela usa para sentir (e, portanto, entender) seu entorno. Como Merleau-Ponty coloca em Fenomenologia da Percepção (1945):
Quando a bengala se torna um instrumento familiar, o mundo dos objetos táteis se expande, não começa mais na pele da mão, mas na ponta da bengala… a bengala não é mais um objeto que o cego perceberia, ela se tornou um instrumento com o qual ele percebe. É um apêndice do corpo, ou a extensão da síntese corporal.
Um relato semelhante está no exemplo de Merleau-Ponty de um datilógrafo e sua máquina de escrever. Ele observa que “o sujeito que aprende a digitar literalmente incorpora o espaço do teclado em seu espaço corporal” (ênfase adicionada). Tal é a conexão entre o indivíduo e os objetos que tais objetos podem ser vistos como uma extensão do corpo vivido. Ou seja, não apenas a bengala ou a máquina de escrever deixam de ser objetos comuns, eles são literalmente “incorporados” como apêndices do corpo vivido.
O conhecimento da bengala, no entanto, não é um conhecimento intelectual – é um conhecimento que reside ‘nas mãos’. Sentimos com uma bengala; não necessariamente ‘pensamos’ com ela. No entanto, ela nos diz algo vitalmente importante sobre o mundo em que vivemos. Da mesma forma, o conhecimento de como digitar não é um conhecimento intelectual per se . Temos mais probabilidade de cometer erros ao digitar se pensarmos demais – se agirmos como uma alma cartesiana pilotando um corpo mecânico. De acordo com Merleau-Ponty, a habituação reflete uma forma mais primordial e mais concreta de conhecimento na carne de nossos corpos que sustenta nosso pensamento mais abstrato. Ele leva essa noção mais adiante em suas obras posteriores e inacabadas por meio da ideia de la chair du monde – a carne do mundo – pela qual a carne do meu corpo e a carne do mundo são ditas feitas de la même étoffe – a mesma coisa. Tais objetos se tornam inerentemente familiares – algo familiar ao qual eu poderia responder como ‘carne respondendo à carne’.
Há evidências que sugerem que a noção de “carne” de Merleau-Ponty foi parcialmente inspirada pela filosofia de processo de Whitehead. A filosofia de processo sustenta que a realidade fundamental é composta de processos em vez de coisas. Inspirado por avanços na ciência que lançam dúvidas sobre a rígida visão de mundo cartesiana/newtoniana (como os desenvolvimentos na física quântica e a teoria da relatividade de Albert Einstein), Whitehead identificou a necessidade de uma nova metafísica para dar conta das novas ciências não mecanicistas do século XX. Na medida em que o mundo que vivenciamos é entendido como constituído por uma complexa rede de processos abertos e inter-relacionados, o de Whitehead é um esquema metafísico no qual cada evento, cada ocorrência — não importa quão pequena ou aparentemente insignificante ela possa parecer para nós — é entendida como significativa em si mesma e, em virtude disso, para o mundo no qual está enredada. Consequentemente, não pode haver distinção clara entre os eventos da natureza.
O conhecimento não está somente em nossa carne, mas na carne do mundo, feita do mesmo material que a carne do corpo.
Em vez da natureza “morta” do materialismo científico, Whitehead apresenta uma visão da natureza como “viva” – uma natureza que é dinâmica, se desdobrando e em constante diálogo consigo mesma. A esse respeito, Whitehead até se referiria ao seu esquema metafísico como uma “filosofia do organismo”. Na filosofia do organismo, em vez de matéria bruta e sem vida, a própria natureza (da molécula à abelha) é entendida como composta de “gotas de experiência”. Assim como a filosofia da carne de Merleau-Ponty – e embora o vocabulário e o ponto de partida cultural sejam muito diferentes – essa caracterização do mundo natural pode soar algo como as concepções indígenas australianas de Country.
Adotar uma fenomenologia de ‘processo’ informada por Whitehead fornece uma nova maneira de interpretar os insights de Merleau-Ponty quando se trata de habituação. Enquanto para Merleau-Ponty, o conhecimento estava ‘nas mãos’ – no corpo – uma leitura whiteheadiana nos permite estender isso ainda mais, para dizer que o conhecimento não está apenas em nossa carne, mas na carne do mundo que, de acordo com Merleau-Ponty, é feita da mesma coisa que a carne do corpo. Em vez de um relacionamento dualístico, nos tornamos ‘um’, em certo sentido, com a bengala.
Da mesma forma, quando picados pela mosca de março, nos tornamos – ou mais precisamente, já éramos – um com a paisagem, com o “sistema” mais amplo do país. Dessa forma, uma ética da terra aborígene parece sugerir que há um conhecimento na terra – na paisagem viva e pulsante que nos dá à luz como a mãe de todos nós. Em vez de um dualismo, encontramos uma dualidade na picada da mosca de março. À primeira vista, há um incômodo visível – uma picada – mas também há uma significação invisível; um conhecimento que está disponível para aqueles que estão habituados à terra e, portanto, a uma maneira particular de saber.
Apesar de sua prevalência na cultura ocidental, o dualismo cartesiano recebeu muitas críticas tanto de dentro quanto de fora da tradição filosófica ocidental. Embora tais críticas possam fornecer alternativas convincentes à visão de mundo cartesiana por si só, colocar essas tradições em diálogo umas com as outras pode nos ajudar a desenvolver uma linguagem intercultural por meio da qual podemos esperar transcender o paradigma cartesiano tanto de dentro quanto de fora da tradição ocidental.
Assim como há algo valioso a ser ganho ao colocar Whitehead e Merleau-Ponty em diálogo um com o outro, também há muito a ser ganho ao colocar essas ideias em diálogo com conhecimentos não ocidentais. O conhecimento indígena nos convida não apenas a sentir a picada da mosca de março e imaginar o que o Country pode estar nos dizendo – ele também nos fornece uma oportunidade de ouvir aqueles que já possuem esse conhecimento. Então, da próxima vez que você for picado por um inseto, não dê um tapa no mensageiro – em vez disso, considere o que ele pode estar lhe dizendo sobre você e o mundo em que você vive.
Tradução livre, parcial, de Luiz Jacques Saldanha, abril de 2025
