Comício de campanha do partido de direita Alternativa para a Alemanha (AfD) em 28 de maio de 2021 em Haldensleben, Alemanha, antes das eleições estaduais na Saxônia-Anhalt. Foto de Sean Gallup/Getty Images.
https://aeon.co/essays/the-yearnings-that-take-young-europeans-into-the-far-right
22 jan 2026
[Nota do Website: Uma reflexão sobre o porquê de tantos jovens em várias partes do mundo estão escolhendo movimentos de extrema-direita. Como uma reflexão, abre-nos mais um caminho para repensarmos a intencionalidade dos jovens que acabam vendo nesses movimentos, algo que lhes mobiliza para uma mudança. E nessa ânsia de mudança muitas vezes, pelo que se constata na matéria, talvez não lhes permitam porque caminhos, nos seus aspectos mais profundos, estejam nesse trilhar].
Os jovens europeus juntam-se a movimentos de extrema-direita menos por ressentimento do que por um profundo anseio de acreditar e pertencer a um grupo.
Se você pensar nos podcasts que ouviu recentemente e nos artigos que compartilhou, quantos deles enfatizaram a importância da comunidade? Lidando com a epidemia da solidão, o papel prejudicial das redes sociais na socialização presencial e as dificuldades dos jovens em interagir com seus pares na era pós-pandemia, psicoterapeutas buscam uma explicação na falta de “comunidade”. Sociólogos falam sobre comunidade como uma solução para a escassez de creches e a melhor maneira de apoiar famílias nucleares. Antropólogos nos lembram do poder dos rituais coletivos e trazem exemplos de modelos culturalmente diversos de vida comunitária. Especialistas em clima enfatizam que a luta contra a crise climática envolve a economia da partilha e uma miríade de esforços comunitários. Em suma, seja para consertar a economia, curar traumas individuais ou salvar uma geração, a “comunidade” parece ser a panaceia.
Se parece que estou cético em relação a essa “onda de comunidade”, não é porque eu não compartilhe da convicção sobre a importância da cooperação, do apoio e da solidariedade – tudo o que tendemos a associar à “comunidade”. Sendo pai, professor universitário, cidadão e habitante de um planeta que está aquecendo rapidamente, é difícil não reconhecer os danos que o enfraquecimento dos laços comunitários causou, tanto em nível individual quanto social, nas últimas décadas, em que a disseminação e a normalização da ordem neoliberal remodelaram a vida política, econômica e social. No entanto, a diversidade de problemas que tendem a ser associados à (suposta) falta ou fragilidade da comunidade deveria nos fazer refletir e nos levar a questionar não apenas se é “a comunidade” que parece ser universalmente necessária e desejada, mas que tipo de comunidade, e também – o que significa “comunidade”? Além disso, essas questões nos levam a considerar: qual foi o motivo por trás da “fuga da comunidade” em primeiro lugar, e o que continua a afastar os indivíduos dela?
Escrevo estas palavras também como etnógrafo que passou os últimos 10 anos com um grupo de pessoas – “uma comunidade”, como eles mesmos a definem – que rejeita e conjuga a noção de comunidade de todas as maneiras possíveis, tornando-a quase sagrada. Desde 2015, tenho acompanhado jovens militantes de extrema-direita atuantes em diversos países europeus, coletando suas histórias de vida, observando-os em ação e buscando compreender o que os motiva a abraçar essa ideologia nacionalista radical. Os movimentos aos quais pertencem, compartilham um conjunto de características principais: são todos ultranacionalistas, expressam apego à herança cristã, aderem a uma ideologia de gênero conservadora e consideram o fascismo do período entre guerras uma fonte de inspiração. Sua leitura da história e da cultura é repleta de afirmações racistas e xenófobas, e de uma agenda profundamente antipluralista e antiegalitária. Seus membros atuam em diversas áreas, desde política histórica e projetos de assistência social até a promoção de atividades esportivas e um estilo de vida saudável. Eles se veem como parte de movimentos, não como partidos políticos, e enfatizam fortemente sua missão educacional, sendo “educação” entendida como uma formação cultural e ética. Com números que variam de dezenas a algumas centenas de membros, eles são ativos localmente e formam grupos coesos, frequentemente socializando no dia a dia.
Apesar dessas semelhanças, os jovens que conheci na Itália, Polônia e Hungria diferem em sua abordagem à religião, suas visões sobre o casamento e suas soluções econômicas concretas. Jovens atuantes em um mesmo país e pertencentes ao mesmo movimento podem discordar quanto às figuras intelectuais que afirmam inspirá-los, e podem vir de origens bastante diferentes. Alguns são filhos rebeldes de rebeldes de 1968, enquanto outros são descendentes devotos de católicos profundamente religiosos. A diversidade de trajetórias e histórias pessoais me impressionou profundamente quando embarquei neste projeto e me esforçava para entender como essa heterogeneidade pode coexistir dentro de movimentos que aparentam ser bastante homogêneos. Um denominador comum que identifiquei em seus relatos foi a “busca por comunidade” – quando explicavam o que os motivou a ingressar no movimento – e o “poder da comunidade” – quando explicavam o que os motivou a permanecer. “Somos como a Sociedade do Anel”, disse-me certa vez Alberto, um ativista italiano, com os olhos brilhando. “O que me atraiu nesta comunidade foi perceber que aqui podemos ter relações como em O Senhor dos Anéis – amizade, proximidade.” Seu colega polonês Miron diria: “Sabe o que atrai as pessoas para [este grupo]? Um espírito comunitário.”
Ao longo dos anos, meus trabalhos etnográficos com ativistas de extrema-direita me fizeram perceber por que a “comunidade” é tão atraente e acaba sendo considerada o valor supremo, e por que ela é uma armadilha. Embora os movimentos radicais que estudei possam, sem dúvida, parecer marginais, idiossincráticos e com pouca relação com as aspirações, os anseios e os problemas da sociedade em geral, examiná-los de perto demonstra que a etnografia, e a antropologia de forma mais ampla, trata do estudo de grandes questões em pequenos lugares. Mas se um estudo da extrema-direita pode nos dizer mais sobre a comunidade em sua totalidade, o que é comunidade, afinal?
Ao discutir “comunidade” como uma de suas “palavras-chave” em 1976, o escritor Raymond Williams observou que ela pode ser “a palavra calorosamente persuasiva para descrever um conjunto existente de relações, ou a palavra calorosamente persuasiva para descrever um conjunto alternativo de relações”. De qualquer forma, “parece nunca ser usada de forma desfavorável, e nunca receber um termo positivo oposto ou distintivo”. As conotações “calorosas” do termo remontam às reflexões sociocientíficas sobre a modernidade e a modernização, nas quais as “comunidades” (tradicionais) e as “sociedades” (modernas) eram vistas como conjuntos de relações emocionais e laços racionais, respectivamente. Como tal, as comunidades eram frequentemente idealizadas como agrupamentos acolhedores e menos formais, em contraste com as relações frias e formalizadas que supostamente se tornariam dominantes nos tempos modernos.
Nas leituras de Ferdinand Tönnies e de Émile Durkheim, a “comunidade” em relação à “sociedade” dizia respeito à proximidade em relação ao distanciamento, e às relações naturais e orgânicas em relação aos laços artificialmente estabelecidos. Essa transformação não era necessariamente vista como negativa. Ao adotar uma perspectiva evolucionista, os teóricos modernos postularam que o desaparecimento da comunidade equivaleria à hierarquia e ao carisma religioso cedendo lugar à igualdade e a critérios racionais e científicos. Tal visão da mudança social também contrapõe a comunidade às forças de mercado. Portanto, na leitura marxista, por exemplo, o discurso sobre comunidade pode ser, em última análise, ambíguo, representando, negativamente, tanto a vida rural atrasada quanto, positivamente, a arma contra a alienação.
Contrariando a leitura teleológica da história humana, que testemunhou a transformação de comunidades em sociedades, a noção de comunidade não só persistiu como, possivelmente, expandiu-se. E, quer falemos de uma “comunidade de bairro”, uma “comunidade religiosa”, uma “comunidade europeia” ou uma “comunidade global”, é óbvio que o termo é usado devido às suas conotações positivas – e porque é vago o suficiente para abranger a variedade de formas como as pessoas se relacionam e se conectam. Comunidade, portanto, parece ser um termo paradoxal. Seu uso ubíquo quase lhe despojou de significado, mas, ao mesmo tempo, dada a frequência com que é invocado e aplicado, deve significar alguma coisa.
Antes de mais nada, eles veem na comunidade uma resposta ao liberalismo e ao seu “individualismo extremo”.
A “potência afetiva” da comunidade, para citar a antropóloga Ann Grodzins Gold, não parece enfraquecer, mesmo que inúmeros estudiosos tenham refutado o mito da comunidade como uma esfera de cooperação e harmonia, mostrando-a como o foco do conflito, da diferença e da desigualdade. De fato, mesmo que a experiência da comunidade não corresponda à sua imagem romantizada, a visão idealizada da comunidade continua a persistir e a evocar certas aspirações.
Ativistas de extrema-direita também compartilham essa visão romântica de comunidade: ao falar sobre seus movimentos, evocam noções de “fraternidade”, “camaradagem”, “lar”, “abrigo”, mas, acima de tudo, se veem como “comunidades éticas” unidas por uma ética compartilhada e um “espírito comunitário”. Ao adotarem uma retórica ultranacionalista e ultrarreligiosa, consideram-na uma resposta a um mundo globalizado no qual comunidades culturais distintas e a vida religiosa congregacional desaparecem. No entanto, veem na comunidade, antes de tudo, uma resposta ao liberalismo e ao seu “individualismo extremo”. Na visão desses ativistas, o liberalismo é um sistema que destrói a vida comunitária e os valores comunitários em todos os níveis: político, econômico, cultural e moral. “O liberalismo é um sistema suicida”, disse-me certa vez Leonardo, um ativista italiano, balançando a cabeça. “Como alguém pode acreditar em nada?” A adesão dos militantes de extrema-direita ao discurso da comunidade equivale a uma rejeição da modernidade liberal e ao desejo de – nas palavras de Leonardo – “reencantar o mundo”. A forma como eles concebem o liberalismo e os liberais como oponentes pode soar como uma caricatura, mas, na verdade, é fundamental para compreender o apelo das visões de comunidade da extrema-direita – e, num segundo momento, o apelo da comunidade em geral.
Desde o início da minha pesquisa com jovens da extrema-direita, tenho recebido uma pergunta semelhante: é a promessa de violência que atrai os jovens para a extrema-direita, e é a oportunidade de se envolver em violência que os une ao grupo e os faz continuar participando do movimento? Imagens de violência ocorrendo globalmente – do ataque à mesquita em Christchurch, Nova Zelândia, em 2019, e o ataque ao Capitólio dos EUA em 2021, aos constantes ataques contra imigrantes racializados na Europa e aos tumultos anti-muçulmanos na Índia – evidenciam a alta participação de jovens. Embora eu nunca tenha presenciado nenhum episódio de violência contra pessoas de fora do grupo, eu estava ciente dos confrontos em estádios de futebol e da retórica odiosa e incitadora de violência pela qual alguns membros do movimento chegaram a ser condenados. No entanto, ao responder à pergunta sobre os fatores de atração e as motivações, sempre aponto para o que a extrema-direita oferece além da violência.
Um jovem não precisa ser membro de um movimento para quebrar a vitrine de um mercadinho administrado por imigrantes ou para se envolver em uma briga no estádio. É verdade: uma comunidade, uma comunidade de fiéis a uma causa, sem dúvida pode inspirar tais ações, e a conexão entre violência simbólica e física é inquestionável. No entanto, se considerarmos o custo de pertencer a uma comunidade de extrema-direita, fica claro que seus membros dela obtêm benefícios que podem passar despercebidos se buscarmos apenas confrontos violentos. O mesmo se aplica aos benefícios da filiação, que vão do apoio econômico ao emocional. Miron, um dos líderes do movimento polonês e uma pessoa profundamente religiosa, costumava contar histórias de transformação pessoal. Ao me falar sobre um homem que seus camaradas “salvaram”, Miron disse: “Ele abandonou as drogas; hoje ele tem um bom emprego e em breve se mudará para seu próprio apartamento. Sem nós, ele talvez não estivesse vivo agora. E hoje, se alguém tem um problema com drogas, nós ligamos para ele, e ele ajuda essas pessoas.” E depois, sobre um outro homem: “Antes de se juntar a nós, ele nunca tinha segurado um livro nas mãos. E agora, às vezes, ele me surpreende citando detalhes que eu mesmo deixei passar. Antes, ele só se interessava em arrumar briga.”
A promessa ou a esperança de transformação por meio da comunidade é crucial ao se considerar os fatores de atração. Nas palavras de um dos líderes, as pessoas que se juntam a movimentos de extrema-direita são “ou pessoas com problemas” ou pessoas que “reconhecem que a realidade não é bonita, que algo precisa ser mudado, algo precisa ser feito”. (Embora ele não admita necessariamente, isso parece ser verdade para movimentos em geral.) Vejamos duas trajetórias bastante comuns de membros de movimentos.
Uma jovem vai a um show de hard rock com uma colega de escola e descobre que foi organizado por um grupo de pessoas que compartilham seu gosto musical; mais tarde, após uma conversa, eles a convidam para ir a um bar. Lá, ela descobre que o grupo organiza uma caminhada na montanha aos domingos e decide participar. Ela também fica sabendo do trabalho que o grupo realiza regularmente em um abrigo de animais. Ela começa a frequentar os encontros de sexta-feira no bar e a trabalhar como voluntária no abrigo. Ela fica um pouco surpresa quando um dos encontros inclui uma palestra de um político de extrema-direita que fala sobre “papéis de gênero naturais” e defende a “família tradicional”. Ela se sente incomodada com seu discurso patriarcal. No entanto, quanto mais tempo ela passa com o movimento, mais sua posição sobre o assunto se transforma e se cristaliza: ela afirma que pode ser uma ativista feminina sem transgredir as hierarquias de gênero tradicionais. Ela se sente encorajada a desempenhar vários papéis – simplesmente dentro dos limites estabelecidos pelo movimento. O tempo que passa com o grupo é a sua forma favorita de escapar do trabalho tedioso e mal remunerado que realiza num centro de atendimento telefónico.
Enquanto fazia compras em uma feira ao ar livre, um jovem percebe um grupo de jovens coletando alimentos para compatriotas necessitados. Ele doa alguns alimentos, pega um folheto informativo e pergunta sobre a possibilidade de ser voluntário durante as coletas de alimentos. Ele havia acabado de concluir o ensino médio, onde conviveu com muitos colegas de origem imigrante. E, embora afirmasse não ter nada contra imigrantes, ele percebe que as pessoas em seu próprio país agora precisam competir por recursos escassos: serviços sociais, empregos, acesso à saúde. Tendo participado de várias coletas de alimentos, ele aprende mais sobre o movimento que eles representam. Após uma das coletas, ele segue os ativistas e visita a sede do movimento, onde vasculha sua pequena biblioteca. Ele encontra livros que lhe fornecem vocabulário e interpretações: “grande substituição”, “incomensurabilidade cultural”, “racismo anti-branco”. Durante uma manifestação anti-imigração organizada pelo movimento, ele é quem cria os slogans e pinta as faixas.
Antes de se tornarem ‘membros plenos’, ambos os jovens terão que provar que ‘estão prontos’: participando o mais frequentemente possível das atividades do movimento e demonstrando familiaridade com a ‘literatura básica’. Uma vez oficialmente designados membros durante uma cerimônia ‘comunitária’ bastante emocionante, eles continuarão a socializar e a organizar diversas atividades com seus irmãos e camaradas, cumprindo funções claramente definidas e respeitando incondicionalmente as hierarquias do movimento: acatando ordens dos líderes de suas unidades, sendo pontuais (e aceitando punições por atrasos) e falando apenas quando solicitados .
Ele retrata uma comunidade transnacional de pessoas com ideias semelhantes, unidas na luta ‘contra o mundo moderno’.
Ao longo de 10 anos de pesquisa sobre a extrema-direita, participei de diversos eventos de grupo; formais ou informais, eles sempre evidenciavam todas as contradições e paradoxos da “comunidade”. Veja, por exemplo, o evento cerimonial na Polônia, uma celebração do aniversário de fundação do movimento, que também serve como apresentação oficial de novos membros e conta com a presença de ativistas de todo o país.
Imagine um elegante centro de conferências, alugado pelo movimento para esta ocasião em uma cidade de porte médio. Mobiliado com peças de madeira estilosas, o centro provavelmente costuma receber delegações de banqueiros e executivos, e não dezenas de jovens vestidos com roupas escuras de estilo militar. Os organizadores cobriram as paredes nuas da sala com bandeiras e faixas com slogans como “Não são numerosos, mas são fanáticos”.
Os ativistas reunidos ocupam algumas fileiras de cadeiras e ouvem em silêncio os discursos. Várias pessoas tomam a palavra, relatando as operações do movimento e discutindo planos para o futuro. Um militante fala sobre a rede de apoio social que o movimento desenvolveu durante a pandemia de COVID-19 e sobre tudo o que esse período lhes ensinou: “Percebemos a dimensão dos problemas sociais… Nunca me esquecerei dos sorrisos das crianças dos orfanatos… da importância de rezar o terço juntos”. Outro ativista fala sobre as vastas redes de colaboração no exterior, descrevendo uma comunidade transnacional de pessoas com ideias semelhantes, unidas na luta “contra o mundo moderno”. Uma ativista, Alina, retoma esse tema e descreve uma nova iniciativa supranacional – uma plataforma online onde diferentes movimentos nacionalistas publicam ensaios sobre diversos assuntos. Formada em Letras, ela fala de maneira muito engajada e eloquente sobre o que significa ser ativista para ela: “São as pessoas que encontro neste movimento que me dão tanta motivação para agir”. Se você estivesse sentado ali, provavelmente ficaria impressionado com a atenção que cada orador recebe; por fileiras de jovens ouvindo em absoluto silêncio, sem mexer nos celulares ou sequer sussurrar.
Alguns outros militantes falam sobre questões político-econômicas, enfatizando a força da alternativa radical nacional como não sendo nem de esquerda nem de direita: a necessidade de lutar contra o neoliberalismo e os legados do comunismo soviético. Um homem deixa claro que está em jogo também a dominação econômica da “nação de narizes aduncos”. O tropo antissemita primitivo que ele usa está em desacordo com o resto de seu discurso, no qual oferece uma crítica bem fundamentada ao sistema tributário que favorece grandes corporações internacionais em detrimento de empresários e empregadores locais. Finalmente, Miron, o líder do movimento, toma a palavra. Ele descreve seus 10 anos no movimento como o melhor período de sua vida. Ele vê a força do movimento na solidariedade e no “koleżeństwo” entre os membros. A expressão polonesa “koleżeństwo” combina a ideia de camaradagem, generosidade e apoio mútuo, e evoca o vínculo entre as pessoas unidas por paixões ou interesses comuns. Outro membro não se limita a elogiar, mas também a criticar, acusando muitos ativistas de falta de empenho e preguiça. “Está na hora de mexer a bunda!”, exclama ele.
O encontro tem de tudo: conexão com o passado, ênfase na resolução de problemas atuais, a promessa de um futuro melhor, tudo descrito em uma linguagem que mistura análises econômicas baseadas em dados com tropos racistas, vocabulário rebuscado e palavrões. É repleto de entusiasmo, expressões de solidariedade e amizade genuína. Um curta-metragem, preparado para um dos ativistas em comemoração ao seu longo serviço, é exibido após os discursos. O vídeo, com cerca de cinco minutos de duração, apresenta uma diversidade de momentos e atividades comunitárias: caminhadas na montanha e noites ao redor da fogueira, corridas em trilhas e treinos de artes marciais, risos durante uma refeição e leituras conjuntas. O vídeo evoca o espírito de koleżeństwo enfatizado por Miron. Embora feito apenas para um público interno (e, portanto, sem a necessidade de se preocupar com conteúdo político potencialmente subversivo ou uso de símbolos proibidos), as únicas lembranças dos protagonistas do vídeo são uma foto de um líder de direita ao fundo e o logotipo do movimento em camisetas.
Agora imagine como seria um juramento cerimonial em um ambiente como esse. Quando o responsável anuncia que chegou a hora, um jovem prestes a prestar o juramento fecha os olhos, com as veias pulsando. Ele inclina a cabeça, cobrindo-a com as mãos. Parece estar rezando em silêncio, aguardando ser chamado ao palco. Mas a cerimônia é interrompida. Um ativista pega o microfone e diz: “Quero que vocês reflitam mais uma vez se estão realmente prontos. Não quero que me liguem daqui a dois meses dizendo que mudaram de ideia.” Ele fala com firmeza, mas com uma voz ligeiramente irritada. “Por favor, levem isso a sério. Abandonar [o movimento] significa traição. [O jovem prestes a prestar o juramento se enrijece ao ouvir a palavra ‘traição’.] Em outras palavras… tomem cuidado para não me irritarem”, conclui, em tom menos solene.
Após devolver o microfone, os nomes dos novos membros são lidos e eles são convidados a vir à frente. Uma dúzia de pessoas repete o juramento diante de um crucifixo, prometendo fidelidade ao movimento e serviço à nação, e repetindo: “Que Deus me ajude”. Em seguida, são profusamente parabenizados. Outros ativistas se levantam para abraçá-los e expressar sua alegria por tê-los “totalmente a bordo”. O locutor grita: “Isto não é o fim, isto é apenas o começo!”
Embora eu estivesse receoso quanto à dificuldade de julgar algo como “autêntico” ou “genuíno”, ao longo do meu trabalho de campo não consegui escapar desse tipo de vocabulário ao registrar em minhas anotações a alegria inegável que os membros pareciam extrair da convivência, o peso que atribuíam à participação e a força dos laços comunitários (percebendo, simultaneamente, a quantidade de preconceitos que eu tinha e minhas expectativas em relação à natureza instrumental desses laços). Observando os ativistas se cumprimentando, sentados juntos ao redor da fogueira, de braços dados em um concerto ou debatendo acaloradamente um tema, fiquei impressionado com o grau de afeto, proximidade e apoio mútuo – tudo o que é “idealmente” associado à comunidade. Crucialmente, o fato de os laços horizontais de cuidado entre “camaradas” e “irmãos” coexistirem nesses movimentos com hierarquias claras e fortemente acentuadas não parece enfraquecer essas experiências – o que não é surpreendente se considerarmos o que eu disse acima sobre o mito da comunidade.
Minhas conversas com pessoas que deixaram o movimento confirmam essas observações. Embora alguns ex-ativistas me dissessem que perceberam o quão tóxica era a retórica discriminatória do movimento, ou que o rumo que o movimento tomou estava errado, eles raramente questionavam seus laços de amizade, o apoio que receberam, o que aprenderam com os outros e como o ativismo os transformou.
Uma declaração que Ula, uma das participantes polonesas da minha pesquisa, compartilhou comigo, ajuda a esclarecer essa questão. Ao explicar o que significa a “comunidade de extrema-direita”, ela enfatizou que ela funde três outras formas de comunidade: um movimento de renovação religiosa, uma associação escoteira e um grupo de artes marciais. Todas as três enfatizam a ordem, a hierarquia e a disciplina. Os movimentos de renovação destacam a importância da espiritualidade e a possibilidade de transformação; os movimentos escoteiros, a cooperação e a responsabilidade para com os outros; e as artes marciais, a diligência e o trabalho pessoal. Anos de observação de movimentos juvenis de extrema-direita me tornaram extremamente consciente das maneiras pelas quais essas diferentes faces da comunidade são, de fato, perceptíveis. Ao participar de um festival de verão que combinava acampamento na floresta com palestras sobre espiritualidade cristã ortodoxa e treinamento em artes marciais, ou ao observar um evento comemorativo no qual fileiras de militantes marchavam e ouviam em silêncio um discurso solene sobre seus ancestrais patriotas e a necessidade de um renascimento nacional, eu também me dava conta de como a unida comunidade de militantes está sendo (às vezes) ampliada para incluir outros compatriotas, vivos e mortos.
Os membros acreditam ser diferentes de um bando de jovens indiferentes, envenenados pela ideologia do liberalismo.
Essa capacidade de expandir a comunidade no tempo e no espaço, enfatizando simultaneamente seu caráter único, é, a meu ver, a chave para entender o sucesso da extrema-direita. Em outras palavras, os movimentos de extrema-direita oferecem aos seus membros uma plataforma para atuarem em diferentes níveis. Por um lado, convidam-nos a participar de uma “causa” e a pertencer a algo que é apresentado como maior (e eterno). Enfatizam a importância das “raízes” e da “tradição”, bem como a “parceria entre os mortos, os vivos e os que ainda não nasceram”. Celebrações do passado e de eventos históricos são parte integrante de uma agenda mais ampla: apoio aos pobres, atividades na educação e no esporte, campanhas em defesa da “família tradicional” e da herança cristã; e também, mais recentemente, questões ambientais e os desafios trazidos pela inteligência artificial. “Passado”, “presente” e “futuro” estão, portanto, cuidadosamente interligados. Por meio dessa imagem cuidadosamente construída de comunidade nacional, que interliga questões de economia, cultura e patrimônio, os líderes dos movimentos oferecem uma visão da nação como uma poderosa panaceia para os males atuais e a única fonte verdadeira de coesão social, sendo, portanto, algo pelo qual vale a pena lutar.
Por outro lado, a autoimagem do movimento é a de uma comunidade de escolhidos: pessoas capazes e dispostas a se sacrificar, a dedicar tempo à militância e ao voluntariado, a trabalhar em si mesmas e a perseguir uma missão. Os membros acreditam e defendem a visão de que são diferentes de seus pares, de um bando de jovens indiferentes envenenados pela ideologia do liberalismo. (Como diria meu interlocutor Leonardo, os ativistas da esquerda radical podem ser considerados seus oponentes, mas pelo menos são pessoas que acreditam ’em algo’ e na comunidade.) Os movimentos também são vias de mobilidade social, às vezes no sentido material, e às vezes em termos de capital sociocultural.
Dessa forma, ao promoverem a participação em comunidades coesas, claramente delimitadas e bastante exclusivistas, fomentam, simultaneamente, um vínculo emocional com uma comunidade maior, valorizando a conexão entre os vivos e os mortos e, por meio disso, a ideia de nação. Embora possa parecer retrógrado, eles o entendem como um projeto para o futuro. Não surpreende, portanto, que, ao discutirem cenários econômicos alternativos ou desafios trazidos pela crise climática, os ativistas frequentemente recorram à noção de utopia e afirmem que a linguagem utópica é o caminho para “reencantar” o mundo moderno racional.
A centralidade da comunidade nas práticas ativistas da extrema-direita tem implicações importantes para a compreensão da questão comunitária em geral. Mais especificamente, quero dizer que isso nos leva a investigar as necessidades e os desejos que qualquer jovem possa expressar. Embora jovens atraídos pelo ativismo feminista, antirracista ou ambientalista possam acabar buscando objetivos bastante diferentes, é bem possível que o que os levou a esse ativismo, e o que ele lhes oferece, seja interpretado por eles de uma maneira semelhante às motivações da juventude de extrema-direita. Em outras palavras, jovens que se tornam membros de uma igreja evangélica, de um movimento de ocupação ou de uma associação estudantil podem ser motivados por necessidades semelhantes, entre as quais o desejo de pertencer a uma comunidade e a crítica ao liberalismo são centrais. E a razão pela qual, cada vez mais, a oferta da extrema-direita é escolhida em detrimento de muitas outras opções comunitárias é o que eu chamo de capacidade de conectar a comunidade unida “aqui e agora” a uma “causa” maior.
Da mesma forma, a centralidade da comunidade suscita a questão não apenas sobre o apelo das “comunidades de extrema-direita“, mas também sobre o apelo atual das “comunidades” em sentido mais amplo. O sociólogo conservador Robert Nisbet escreveu em A Busca pela Comunidade (1953) que “O tema do indivíduo desenraizado, sem status, lutando por revelações de significado, buscando comunhão em algum tipo de comunidade moral, é… recorrente em nossa época…”. Questões de significado, comunhão e pertencimento também são características prevalentes em nossa época e estão por trás de um “ressurgimento da comunidade” contemporâneo. Pode-se argumentar que elas caracterizam qualquer período de mudança. É especialmente durante períodos de instabilidade – e certamente estamos vivendo um período assim – que ideias sobre modos alternativos de vida são criadas e imaginadas. Projetos utópicos geralmente envolvem algum tipo de visão de comunidade.
Ao mesmo tempo, cada comunidade parece ser construída sobre o túmulo de outra. Quando se constata que a comunidade idealizada se revela intolerante, discriminatória em relação a certos grupos ou economicamente insuficiente, tende a ser abandonada e substituída por outra que promete ser mais inclusiva, mais igualitária e mais justa.
A ideia de comunidade como algo que devemos desejar e almejar transforma-a numa espécie de mercadoria.
Em seu livro altamente inspirador, Utopia Cotidiana (2024), a antropóloga Kristen Ghodsee critica a família nuclear como patriarcal e capitalista. Não argumentaríamos o mesmo sobre, digamos, a família multigeracional que vivia junta há 100 anos no campo, uma família provavelmente liderada por um patriarca e funcionando como uma pequena empresa? E não é justo dizer que a transição de tal modelo para o nuclear foi muitas vezes libertadora, especialmente para as mulheres, com quem Ghodsee mais se preocupa? É claro que compensar as deficiências da família nuclear não significa necessariamente restabelecer as famílias multigeracionais, mas sim idealizar diferentes formas de vida comunitária: em famílias compostas por vários membros, com vizinhos, amigos e membros de cooperativas habitacionais. A chave é que esses novos modelos sejam continuamente invocados como comunidades, com a esperança de que desta vez funcione.
As observações sobre comunidades de extrema-direita também nos lembram que, embora o discurso sobre comunidades tenda a enfatizar semelhanças e unidade, ele trata igualmente da diferença – da oposição de uma determinada comunidade a outros grupos e modelos de vida. Como observam os antropólogos Akhil Gupta e James Ferguson em Cultura, Poder, Lugar (1997), a comunidade se constrói sobre várias formas de exclusão e construção da alteridade. O desejo de pertencer e se relacionar pode, portanto, coexistir com o desejo de se distinguir, e o ato de se distinguir – com a discriminação e a rejeição.
É precisamente isso que deveria nos fazer refletir quando consideramos a atual “onda de comunidade”: é fácil, senão tentador, apontar o irracionalismo das identidades e lealdades nacionais, considerar o patriotismo performático como algo ultrapassado e o discurso sobre raízes e pátria como retrógrado. As comunidades que os críticos da extrema-direita aspiram construir parecem tão diferentes – são diversas, igualitárias, tolerantes, cosmopolitas, acolhedoras à comunidade LGBTQ+ – que pode ser difícil enxergar qualquer afinidade entre elas, e também não é fácil conceber a ideia de que as motivações por trás da busca por comunidade sejam semelhantes. No entanto, ser franco sobre o que elas têm em comum é necessário para entender o que leva os jovens a abraçarem as visões, muitas vezes radicais, de comunidade.
O que muitas vezes passa despercebido quando consideramos a onipresença do discurso comunitário é que a ideia de comunidade como algo que devemos desejar e almejar a transforma em uma espécie de mercadoria. À medida que o isolamento social se torna um problema de saúde pública e é visto como uma causa de polarização social, a comunidade é invocada por políticos, médicos e educadores. Manuais sobre como construir uma comunidade de sucesso tornam-se best-sellers, e workshops sobre construção de comunidade tornam-se obrigatórios nos locais de trabalho. Ironicamente, então, a comunidade ideal, vista como uma alternativa à lógica de mercado e ao individualismo desenfreado, torna-se mais um produto a ser comprado para aumentar o sucesso individual. Talvez, então, o principal enigma da questão do “desejo por comunidade” seja: o que, de fato, desejamos?
Tradução livre, parcial, de Luiz Jacques Saldanha, janeiro de 2026
