Nosso Futuro Roubado

Comunidades indígenas

A Lava Jato e o garimpo ilegal em terras indígenas

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A Lava Jato e o garimpo ilegal em terras indígenas. Investigados financiavam garimpo nas terras dos Cinta-Larga, em Rondônia.

 

http://agenciabrasil.ebc.com.br/politica/noticia/2015-12/investigados-pela-lava-jato-financiavam-garimpo-ilegal-em-roosevelt-diz-pf

 

                               Garimpo ilegal. Fofo de arquivo

Por Pedro Peduzzi, da Agência Brasil

O monitoramento de dois envolvidos na Operação Lava Jato levou a Polícia Federal (PF) a tomar conhecimento de que eles estavam financiando a retomada do Garimpo Lage, mais conhecido como Garimpo de Roosevelt, em uma das maiores jazidas de diamantes do mundo. O garimpo está localizado nas terras dos índios Cinta-Larga, em Rondônia.

Segundo a Polícia Federal, para cada R$ 1 milhão financiado por eles, dinheiro que era usado na compra de máquinas e combustíveis e no pagamento de funcionário e indígenas, obtinha-se um retorno de R$ 6 milhões. “Ou seja, em seis meses, o potencial de retorno era R$ 12 milhões. Como isso vem sendo feito desde 2013, os valores podem chegar a R$ 48 milhões. Mas esse é um número a ser confirmado”, disse o delegado Bernardo Guidali Amaral, da Superintendência da PF em Rondônia. Ele é um dos responsáveis pela Operação Crátons, deflagrada ontem (8).

Até o meio do ano, havia cerca de 700 garimpeiros trabalhando no local. “Só com o que foi extraído de madeira no último ano, visando ao funcionamento do garimpo, contabilizamos mais de R$ 1 milhão, valor que já está estipulado como dano mínimo ambiental”, informou o delegado. “O rasgo do garimpo na mata cresceu 30% desde 2013, o que comprova que a atividade vinha sendo exercida a pleno vapor, em uma das maiores jazidas do mundo, com diamantes de ótima qualidade”. A PF trabalha ainda com a hipótese de que algumas das pedras obtiveram certificação falsa, como se tivessem sido extraídas de garimpos legais.

Os nomes dos envolvidos não foram publicados para evitar prejuízos às investigações. “Duas pessoas monitoradas na Lava Jato, em Brasília, tiveram interceptação de ligações e e-mails. No decorrer das investigações, vimos que eles estavam envolvidos com o financiamento da atividade dentro do garimpo, adquirindo máquinas e contratando funcionários. Depois de retirados, os diamantes eram enviados ao grupo que financiou a atividade.”

A partir dessa constatação, os investigadores conseguiram identificar empresários locais e alguns indígenas – entre eles caciques – que participaram do esquema. Onze mandados de prisão estão sendo cumpridos pela PF, todos em Rondônia. Cinco dos envolvidos são empresários do garimpo e seis, indígenas. Nos demais estados, foram feitas buscas ou condução de pessoas suspeitas de envolvimento. Em Brasília, os policiais cumpriram mandados em residências e salas dos responsáveis pelo financiamento da extração do garimpo. “Há ligações muito fortes entre empresários e cooperativas e associações indígenas”, informou Amaral. Até o início da tarde, sete pessoas foram presas.

Outros inquéritos já haviam sido instaurados porque garimpos ilegais são problema crônico em Rondônia. Em 2004, 24 garimpeiros foram assassinados pelos índios, por estarem praticando a atividade irregularmente em Roosevelt. Por esse motivo, alguns caciques chegaram a ser presos na época.

“No início de 2014, recebemos informação da Funai [Fundação Nacional do Índio] de que havia garimpo no local. Fizemos, então, sobrevoo e constatamos, entre abril e maio, a atividade. A partir de então, instauramos inquéritos. Mas foi no meio do ano passado que teve início o compartilhamento de provas com a Lava Jato”, informou o delegado. Segundo ele, as investigações trabalham com a hipótese de que as pedras tenham sido usadas para lavagem de dinheiro.

Apesar de a investigação ter começado em 2014, foi comprovado que, desde 2013, havia a participação dos financiadores, envolvidos também na Lava Jato. O garimpo na região começou a ser intensamente explorado em 2000. Ao longo dos anos, em diversos momentos, o garimpo foi fechado a partir de atuações da PF, do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama) e da Funai. “Mas elas eram pontuais, visando apenas ao fechamento do garimpo. A grande dificuldade está em mantê-lo fechado”, acrescentou o delegado regional de Combate ao Crime Organizado da PF, Cairo Costa Duarte.

 

Belo Monte e a destruição dos povos indígenas

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Belo Monte e a destruição dos povos indígenas. O que mais assusta é o etnocídio praticado sob a égide de um Estado constitucional.

 

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/belo-monte-atualizacao-do-processo-de-destruicao-dos-povos-indigenas-entrevista-especial-com-thais-santi

 

“O que mais assusta em Belo Monte é justamente a naturalização. Não de um genocídio ou de uma violência de sangue, mas de um etnocídio praticado sob a égide de um Estado constitucional, em que o direito não põe limite ao ‘tudo é possível'”, alerta a procuradora.

 

Belo Monte ainda na fase de construção
Foto: lalodealmeida.com.br

“Acessar essas comunidades é ter a possibilidade de descobrir uma nova dimensão de existência, em que o tempo tem outro ritmo, o rio tem outro significado, a natureza integra a vida.” É assim que a procuradora federal Thais Santi descreve o que chama de “experiência” de trabalhar em Altamira, no Pará.

É nessa região que ocorre a construção da hidrelétrica de Belo Monte, empreendimento do Governo Federal que está acabando com as formas de vida indígenas e da comunidade local. É nesse contexto que Thais se insurge contra a omissão do Poder Público que, mesmo legalmente alertado dos riscos do empreendimento, ignora e promove o que a procuradora define como etnocídio — algo mais perverso que genocídio, pois vai matando os povos aos poucos. “O genocídio assassina os povos em seu corpo, enquanto o etnocídio os mata em seu espírito”, dispara.

“O que mais assusta em Belo Monte é justamente a naturalização”, diz, ao associar Altamira ao conceito de “banalidade do mal”, da filósofa e socióloga alemã Hannah Arendt.

Na entrevista, concedida por e-mail à IHU On-Line, Thais caracteriza Belo Monte como “fruto de uma escolha política de governo, por um modelo de desenvolvimento que utiliza os rios da Amazônia como matriz energética”. E para levar a cabo essa opção, são ignorados laudos e condicionantes legais, ao estilo do europeu que “descobre” a América e quer tornar o índio cativo. “A opção do Estado foi implementar Belo Monte sem executar as obrigações condicionantes e conter os protestos dos indígenas, com promessas e distribuição de presentes, que geraram ainda mais conflito e impactos”, revela.

Foto: Marcelo Salazar / ISA

E vai além: “vultosas quantias destinadas ao programa emergencial de etnodesenvolvimento foram desviadas para uma política de distribuição de mercadorias”. O resultado vem sendo a degradação completa desse povo. “O consumo de bens supérfluos, a criação de novas necessidades, o abandono das atividades e práticas tradicionais vieram acompanhados de alcoolismo, novas doenças, aumento da mortalidade infantil, desnutrição, diarreia, conflitos e deslegitimação de lideranças, divisões de aldeias, etc.”, completa Thais.

Thais Santi (foto abaixo) é procuradora do Ministério Público Federal em Altamira, no Pará, desde 2012. Nasceu em São Bernardo do Campo, São Paulo, e cresceu em Curitiba, no Paraná. Possui graduação em Direito pela Universidade Federal do Paraná – UFPR, especialização em Ciência Política pela UFPR e mestrado em Teoria e Filosofia do Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC. Já atuou como professora de Ética, Filosofia Jurídica, Introdução ao Estudo do Direito, Direito Eleitoral e Direito Constitucional.

Confira a entrevista.

Foto: Lilo Clareto / El País

 

IHU On-Line – Como sua experiência em Altamira lhe ajudou a compreender a questão indígena? Qual a contribuição desse lugar e das pessoas para seu conhecimento acerca da questão indígena? O que está em jogo nestas disputas?

Thais Santi – Para além de conhecimento e compreensão, Altamira é uma experiência. Populações tradicionais vivem nas margens do rio Xingu [1], numa distância que é muito mais do que os quilômetros e dias de barco que as separam do centro urbano. Acessar essas comunidades é ter a possibilidade de descobrir uma nova dimensão de existência, em que o tempo tem outro ritmo, o rio tem outro significado, a natureza integra a vida. E o rio Xingu guarda uma riqueza única, formada por uma diversidade de povos indígenas, caboclos, camponeses, ribeirinhos, que se adaptaram à sua sazonalidade e se tornaram portadores de um conhecimento valioso de uma biodiversidade que se perde a cada dia e que é ainda desconhecida da ciência oficial. Não tenho dúvida de que temos muito a aprender aqui.

Entendo que, mundialmente, Altamira é uma das representações mais significativas de um conflito que marca a nossa época. Entre um imaginário antropocêntrico, em que o homem se assenhora da natureza, numa concepção de desenvolvimento e de progresso, para ampliação de acesso ao consumo, que já se mostrou insustentável pelos limites do próprio planeta. E um outro imaginário em que a natureza é mais do que instrumental do homem. O rio Xingu é sagrado para esses povos. E a água é vida, e certamente o bem mais valioso de um futuro próximo.

O que dizer, então, de Belo Monte [2]? A ousadia de mudar o curso do rio Xingu, de desviar o rio por canais artificiais para gerar energia na Amazônia, deixando secar uma área de 100 km, da chamada Volta Grande do Xingu [3]. O impacto dessa interferência humana na natureza ainda não foi mensurado. Haverá extinção de peixes que sequer foram conhecidos. Há risco de desertificação de vasta extensão territorial. E toda uma região de áreas protegidas passa a conviver com o aumento da pressão pelos recursos naturais e do desmatamento.

“Altamira é uma das representações mais significativas de um conflito que marca a nossa época”

IHU On-Line – Como compreender as questões de fundo do conflito entre população local, povos indígenas e a construção de Belo Monte?

Thais Santi – Existe aqui, sim, uma disputa. Uma tensão entre ummodelo de desenvolvimento de uma cultura hegemônica e modos de vida de grupos minoritários. Nove etnias, com índios de contato recente, habitam as 11 Terras Indígenas da região, além de comunidades desaldeadas, em uma extensão de mais de cinco milhões de hectares. Aqui, a decisão do Estado de implementar Belo Monte se fez com a consciência de que essa seria uma empreitada dificultosa, pois além dos desafios de ordem ambiental e de engenharia, foram mais de 30 anos de debates e um diagnóstico desfavorável dos Estudos de Impacto Ambiental.

Por isso, é certo que Belo Monte é fruto de uma escolha política de governo, por um modelo de desenvolvimento que utiliza os rios da Amazônia como matriz energética. Mas a viabilidade da hidrelétrica apenas foi atestada após o compromisso de que a implementação desse projeto não representaria a eliminação do modo de vida dos grupos indígenas impactados. Com isso, um plano de mitigação de impacto garantiria o núcleo essencial do art. 231 da Constituição, que reconhece aos índios a sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, bem como o direito de protagonizar a sua história, participando das decisões que os afetem.

IHU On-Line – A senhora relaciona o cenário de Altamira a Hannah Arendt [4]. Que nexos são possíveis estabelecer entre a história da implantação de Belo Monte e Hannah Arendt?

Thais Santi – Hannah Arendt fala da ‘banalidade do mal‘ e de um mundo em que tudo é possível. Arendt, quando relata o totalitarismo, descreve que Hitler [5] afirmava ter descoberto uma força da natureza, num processo de sobreposição de uma raça, com eliminação das eventuais barreiras. O que a política nazista faria, seria simplesmente catalisar, acelerar esse processo. E, com isso, o genocídio se transformaria num evento natural.

O que mais assusta em Belo Monte é justamente a naturalização. Não de um genocídio ou de uma violência de sangue, mas de um etnocídio praticado sob a égide de um Estado constitucional, em que o direito não põe limite ao ‘tudo é possível’. Pierre Clastres [6] explica que o genocídio remete à ideia de raça, já o etnocídio, à destruição de uma cultura. O genocídio assassina os povos em seu corpo, enquanto o etnocídio os mata em seu espírito. Isso é Belo Monte! Os Estudos de Impacto Ambiental foram precisos em demonstrar que havia um processo de desagregação social e cultural dos povos indígenas do médio Xingu, que remonta à fase de abertura da rodovia transamazônica. E que esses grupos vinham desde então criando e experimentando estratégias de autoadaptação. Diante da magnitude dos impactos previstos para instalação da hidrelétrica, o diagnóstico do EIA/RIMA [7] foi de que Belo Monte tornaria a velocidade desse processo incompatível com a capacidade de reação dos indígenas e poderia gerar a sua completa desagregação, com risco de supressão irreversível dos modos de vida e da transmissão dos conhecimentos tradicionais, caso não fossem fortalecidos para reagir com autonomia e com seus territórios protegidos.

Há um grande equívoco em afirmar que Belo Monte é uma simples escolha política do Governo Federal. A decisão é tomada, a despeito dos alertas sobre a complexidade e o custo socioambiental (e financeiro, inclusive) da empreitada. E há um equívoco maior ainda, em confundir a escolha política por implementar Belo Monte, com a escolha totalitária (desautorizada pelo direito) de fazê-lo tomando os povos indígenas como obstáculos a serem superados pelo caminho mais curto e barato, com políticas de silenciamento, pacificação e dependência, à margem das normas do licenciamento.

“O que mais assusta em Belo Monte é justamente a naturalização”

IHU On-Line – Em que medida Belo Monte reproduz o modelo do europeu que chegou à América e tentou “civilizar” o índio oferecendo “bugigangas”? Como foi e como deveria ser o papel da União, especialmente o Executivo, nesse episódio? O que está por trás da falha de planos como o Emergencial de Belo Monte?

Thais Santi – A opção do Estado foi implementar Belo Monte sem executar as obrigações condicionantes e conter os protestos dos indígenas, com promessas e distribuição de presentes, que geraram ainda mais conflito e impactos. A viabilidade da hidrelétrica foi condicionada, em 2010, aações emergenciais de etnodesenvolvimento (programas de fortalecimento cultural, econômico e social) e a um robusto Plano de Proteção dos Territórios Indígenas, de modo a diminuir o cenário desfavorável diagnosticado e preparar a região para o início das obras. Passados cinco anos, nenhuma ação de proteção territorial foi realizada (mesmo com decisão liminar da Justiça Federal). A Terra Indígena Cachoeira Seca, por exemplo, foi a mais desmatada de toda a Amazônia brasileira e se tornou área de conflito interétnico.

Vultosas quantias destinadas ao programa emergencial de etnodesenvolvimento (que tinha por objetivo manter os indígenas em suas terras e fortalecê-los em todos os aspectos) foram desviadas para uma política de distribuição de mercadorias (que ficou conhecida como Plano Emergencial), que atraiu todos os grupos em peso para o núcleo urbano para disputar nos balcões da Norte Energia toda sorte de promessas. Com isso, antes mesmo das intervenções físicas no rio Xingu, Belo Monte chegou, pelas mãos do empreendedor, à mais remota aldeia, abrindo aos indígenas de modo abrupto as portas do mercado de consumo, sob o controle da empresa Norte Energia. Essa política, com a quantidade de recursos despendidos, foi holocáustica na organização social, cultural e econômica desses grupos e aumentou exponencialmente a potencialidade etnocida da UHE Belo Monte e a velocidade do processo em curso identificado pelo EIA/RIMA.

O consumo de bens supérfluos, a criação de novas necessidades, o abandono das atividades e práticas tradicionais vieram acompanhados de alcoolismo, presença constante dos indígenas em Altamira (incluindo velhos e crianças que nunca haviam estado na cidade), novas doenças, como diabetes, obesidade, tuberculose, aumento da mortalidade infantil, desnutrição, diarreia, conflitos e deslegitimação de lideranças, divisões de aldeias, etc. E conflitos que inicialmente se faziam contra a obra e pelo cumprimento de suas condicionantes se individualizaram em disputas nos balcões da Norte Energia, que até hoje se verificam e, desde então, os espaços legítimos de participação dos indígenas nesse processo são corrompidos e a concessionária reescreve cotidianamente suas obrigações.

Reiteração de políticas colonizadoras

Isso é Belo Monte. Um amplo desrespeito às normas do licenciamento, que garantem o direito desses indígenas de efetivamente escolher e controlar a forma de aproximação com a sociedade envolvente e com as transformações previstas. E, não bastasse isso, são nove etnias, com modos próprios de organização e com concepções cosmológicas distintas. Com ações homogeneizantes, em substituição ao plano de mitigação previsto, Belo Monte fulmina o art. 231 da Constituição e, sob a égide de um Estado de Direito, esse Programa de Desenvolvimento do Governo Federal na bacia do rio Xingu se transforma numa reiteração das políticas colonizadoras de eliminação da diferença que os grupos indígenas representam. Uma ação violenta de incorporação à cultura dominante, que se naturaliza pelo discurso de um positivismo evolucionista, que defende um processo inevitável de incorporação de culturas arcaicas a uma civilização superior. E Belo Monte apenas acelera… Mas nada há de natural aqui. O que encontramos é violênciae grupos esfacelados, como que vítimas de uma guerra.

Plano Emergencial e suas armas

É difícil dizer o que está por trás do Plano Emergencial, se o seu resultado foi o controle total dos indígenas pelo empreendedor. A presidente da Fundação Nacional do Índio – Funai [8] afirmou que as entidades envolvidas neste processo não estavam preparadas para Belo Monte. Quanto a isso, eu diria, lembrando a forma como Hannah Arendtconclui a sua análise sobre a ‘banalidade do mal‘: política não é um jardim de infância… Infantilizar Belo Monte é aceitar o ‘tudo é possível’.

Evidente que há muito mais do que erros no Plano Emergencial e o processo de Belo Monte revela isso. Primeiro, porque se trata de uma política de silenciamento que iniciou de modo discreto nos escritórios da Eletronorte e que assume uma dimensão extraordinária com o desvio dos recursos destinados ao etnodesenvolvimento. E isso apenas se faz porque o programa não foi implementado. E, não bastasse isso, se de erro se tratasse, ele deveria ter sido corrigido com o início das ações do Plano Básico Ambiental, para que o processo de licenciamento tomasse o rumo da legalidade. Mas o Estado se omite novamente, a Funai não foi estruturada (mesmo com decisão da Justiça Federal) e a concessionária Norte Energia, após obter a Licença de Instalação, assume uma nova roupagem e passa a corromper e a reescrever suas obrigações. Com cotas de combustível, com a substituição das moradias tradicionais por casas de madeira com brasilit, o Plano Emergencial se perpetua e as aldeias se transformam à imagem de favelas urbanas.

As obrigações que condicionaram a obra e a responsabilidade do empreendedor — poluidor pagador — pelas externalidades negativas de seu projeto são revistas unilateralmente e os balcões da empresa se tornam espaço de conflito. E a Norte Energia mais uma vez assume uma postura de liberalidade diante das obrigações que executa, como pequenos favores excepcionalmente conferidos. Como afirma o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro [9], transformar os índios em pobres, essa é a verdadeira definição do etnocídio.

“Política não é um jardim de infância… Infantilizar Belo Monte é aceitar o ‘tudo é possível’”

IHU On-Line – Por que o homem branco, nas suas formas de vida e cultura ocidentalizada, não consegue compreender a relação do índio com a terra, o meio ambiente?

Thais Santi – A filosofia latino-americana de Enrique Dussel [10] é bastante interessante para compreendermos esse processo de negação da diferença. Segundo esse filósofo, quando o europeu chega ao continente americano não encontra um ‘outro’, que mereça ser respeitado na sua exterioridade. Mas encontra um ‘não-eu’, que apenas pode ser transformado no ‘eu’, e trazido para o universo da totalidade. O respeito à diferença depende do reconhecimento do ‘outro’ enquanto ser. Com isso, o assimilacionismo tem na sua base a eliminação da diferença, e possibilidade única de desenvolvimento na totalidade, e jamais na exterioridade.

A dificuldade de reconhecer a relação do índio com a natureza, de respeitar seu modo de vida é a mesma que nos leva a olhar o índio como pobre, que necessita ter acesso a bens materiais que elevem seu padrão de existência. E é a mesma dificuldade que temos de olhar o mundo sob outra perspectiva e de reconhecer que o que se perde com Belo Monte é muito mais do que a reprodução de um modo de vida e a transmissão de um conhecimento tradicional. Nós é que perdemos com isso. É evidente, o mundo se empobrece a cada vez que a visão única se impõe. E a quem isso interessa?

IHU On-Line – É possível pensar em um desenvolvimento que inclua o modo de vida indígena de relação com o outro e com a terra?

Thais Santos – Há alguns anos se falava em desenvolvimento sustentável. Hoje, acredito que não se fala em desenvolvimento que não seja sustentável. Um projeto que acarreta a destruição da Amazônia, com o aumento do desmatamento sem barreiras não pode ser chamado de desenvolvimento. Dentro de um Estado plural, um projeto que se faça com a destruição de modos de vida de grupos para os quais o rio tem um significado peculiar, há de ter outro nome, mas não desenvolvimento. O próprio Supremo Tribunal Federal já reconheceu que onde se encontram grupos indígenas, o desenvolvimento que se fizer contra ou sem os índios ofende a Constituição, que assegura um desenvolvimento ‘ecologicamente equilibrado’, ‘humanizado’ e ‘culturalmente diversificado’.

IHU On-Line – A Constituição de 1988 assegura direitos a povos indígenas. Em que medida essa legislação ainda é um frio aparato legal, distante da realidade dos povos indígenas no Brasil, em especial no Xingu? Como garantir tais direitos constitucionais e tentar avançar em outros?

Thais Santi – Neste processo da UHE Belo Monte não há dúvida de que os direitos indígenas foram tratados como obstáculos a serem superados. E o caminho mais fácil é transformá-los. Com isso, o custo socioambiental do empreendimento é transferido aos atingidos. E as obrigações que condicionaram a obra, bem como as normas do licenciamento, uma vez que não são exigíveis (já que Belo Monte nunca pôde parar), se transformam em meras peças retóricas, cuja função é dar sustentação às decisões políticas do Governo Federal.

É necessário insistir na ilegalidade dos processos de licenciamento em que as decisões dos órgãos intervenientes se fazem contrariando os pareceres de seus técnicos. É necessário responsabilizar o Estado, individualizar condutas de improbidade e crimes dentro destes processos.

Ameaça à Constituição

O Brasil vive um momento extremamente delicado, com riscos à Constituição Federal, com a possibilidade de retrocessos no que diz respeito aos direitos fundamentais. A história vai mostrar para que Belo Monte foi construída. Temos aqui os Estudos de Impacto Ambiental realizados pelas três maiores empreiteiras do país. Somado a isso, Belo Monte abre a região para exploração de recursos naturais da Amazônia em escala industrial, o que potencializa ao infinito os seus impactos ambientais. E nesse contexto, as terras indígenas representam um grande entrave. Há muito mais do que retrocesso nos direitos dos povos indígenas em risco pelos processos em curso no Congresso Nacional.

“Um projeto que acarreta a destruição da Amazônia, com o aumento do desmatamento sem barreiras, não pode ser chamado de desenvolvimento”

IHU On-Line – O governo federal e os Poderes Legislativo e Judiciário entendem a complexidade da questão indígena que envolve os povos do Xingu e Belo Monte?

Thais Santi – Seria pouco dizer que o governo federal e o poder Legislativo não compreendem os direitos dos povos indígenas. Há hoje claramente a representação majoritária de grupos ligados a setores contrários aos povos indígenas. É preciso interpretar a Constituição como um pacto contramajoritário, que tem justamente o objetivo de evitar que maiorias eventuais suprimam direitos fundamentais assegurados às minorias. Esse é o grande valor da Constituição. E, se há um caminho, é protegê-la.

Por João Vitor Santos

Notas:

[1] Rio Xingu: é um rio do Brasil com aproximadamente 1.979 km de extensão, que começa em Mato Grosso e é afluente pela margem direita do rio Amazonas no estado do Pará. (Nota da IHU On-Line)

[2] Belo Monte: projeto de construção de usina hidrelétrica previsto para ser implementado em um trecho de 100 quilômetros no Rio Xingu, no estado brasileiro do Pará. Planejada para ter potência instalada de 11.233 MW, é um empreendimento energético polêmico não apenas pelos impactos socioambientais que serão causados pela sua construção. A mais recente controvérsia sobre essa usina envolve o valor do investimento do projeto e, consequentemente, o seu custo de geração. Saiba mais na edição 39 dos Cadernos IHU em formação, Usinas hidrelétricas no Brasil: matrizes de crises socioambientais, em http://bit.ly/ihuem39; e nas entrevistas publicadas no sítio do IHU: Belo Monte: a barreira jurídica, com Felício Pontes Júnior, dia 26-04-2012, em http://bit.ly/ihu260412; Belo Monte. “O capital fala alto, é o maior Deus do mundo”, com Ignez Wenzel, dia 28-01-2012, em http://bit.ly/ihu280112; Belo Monte e as muitas questões em debate, com Ubiratan Cazetta, dia 23-01-2012, em http://bit.ly/ihu230112; “Belo Monte é o símbolo do fim das instituições ambientais no Brasil”, com Biviany Rojas Garzon, dia 13-12-2011; em http://bit.ly/ihu131211; Não é hora de jogar a toalha e pendurar as chuteiras na luta contra Belo Monte, com Dom Erwin Krautler, dia 03-08-2011, disponível em http://bit.ly/ihu030811. Na seção Notícias do Dia, o sitio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU seguem acompanhando as questões relativas à Belo Monte. Confira em ihu.unisinos.br. (Nota da IHU On-Line)

[3] Volta grande do Xingu: trecho sinuoso e cheio de cachoeiras do Rio Xingu onde, no final do trecho, será construída a Hidrelétrica de Belo Monte. A Volta inicia no município de Altamira, no Pará. (Nota da IHU On-Line)

[4] Hannah Arendt (1906-1975): filósofa e socióloga alemã, de origem judaica. Foi influenciada por Husserl, Heidegger e Karl Jaspers. Em consequência das perseguições nazistas, em 1941, partiu para os Estados Unidos, onde escreveu grande parte das suas obras. Lecionou nas principais universidades deste país. Sua filosofia assenta numa crítica à sociedade de massas e à sua tendência para atomizar os indivíduos. Preconiza um regresso a uma concepção política separada da esfera econômica, tendo como modelo de inspiração a antiga cidade grega. A edição mais recente da IHU On-Line que abordou o trabalho da filósofa foi a 438, A Banalidade do Mal, de 24-03-2014, disponível em http://bit.ly/ihuon438. Sobre Arendt, confira ainda as edições 168 da IHU On-Line, de 12-12- 2005, sob o título Hannah Arendt, Simone Weil e Edith Stein. Três mulheres que marcaram o século XX, disponível em http://bit.ly/ihuon168, e a edição 206, de 27-11-2006, intitulada O mundo moderno é o mundo sem política. Hannah Arendt 1906-1975, disponível em http://bit.ly/ihuon206. (Nota da IHU On-Line)

[5] Adolf Hitler (1889-1945): ditador austríaco. O termo Führer foi o título adotado por Hitler para designar o chefe máximo do Reich e do Partido Nazista. O nome significa o chefe máximo de todas as organizações militares e políticas alemãs, e quer dizer “condutor”, “guia” ou “líder”. Suas teses racistas e antissemitas, bem como seus objetivos para a Alemanha, ficaram patentes no seu livro de 1924, Mein Kampf (Minha Luta). No período da ditadura de Hitler, os judeus e outros grupos minoritários considerados “indesejados”, como ciganos e negros, foram perseguidos e exterminados no que se convencionou chamar de Holocausto. Cometeu o suicídio no seu Quartel-General (o Führerbunker) em Berlim, com o Exército Soviético a poucos quarteirões de distância. A edição 145 da IHU On-Line, de 13-06-2005, comentou na editoria Filme da Semana, o filme dirigido por Oliver Hirschbiegel, A Queda – as últimas horas de Hitler, disponível emhttp://bit.ly/ihuon145. A edição 265, intitulada Nazismo: a legitimação da irracionalidade e da barbárie, de 21-07-2008, trata dos 75 anos de ascensão de Hitler ao poder, disponível em http://bit.ly/ihuon265. (Nota da IHU On-Line)

[6] Pierre Clastres (1934-1977): antropólogo e etnógrafo francês da segunda metade do século XX. É conhecido sobretudo por seus trabalhos de antropologia política, suas convicções anarquistas e antiautoritárias e por sua pesquisa sobre os índios Guayaki do Paraguai. (Nota da IHU On-Line)

[7]Estudo de Impacto Ambiental/Relatório de Impacto Ambiental – EIA/RIMA: o EIA é um dos procedimentos de Avaliação de Impacto Ambiental – AIA previstos na lei 6938/81, que deve ser realizado às expensas da instituição promotora das atividades sob avaliação, de acordo com as técnicas clássicas de AIA e sob orientação da autoridade ambiental pertinente, que integra o Sistema Nacional do Meio Ambiente – SISNAMA. O RIMA é um relatório que visa comunicar ao público e às pessoas não especializadas, todos os resultados relevantes do EIA, a fim de que o objeto de avaliação seja discutido em audiência pública. Pode ser convocada pela autoridade ambiental, por solicitação de entidade civil, por solicitação do Ministério Público e a pedido de 50 ou mais cidadãos. Os EIA/RIMA são, portanto, um instrumento participativo de decisão. (Nota da IHU On-Line)

[8] A entrevista refere-se a Maria Augusta Assirati, que presidiu a Funai até2014. O atual presidente é João Pedro Gonçalves da Costa. Confira a reportagem em que a ex-presidente declara que “Direitos de índios podem ser aniquilados”, publicada nas Noticias do Dia de 01-0-2013, do sitio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, disponível em http://bit.ly/1lMbEhc. (Nota da IHU On-Line)

[9] Eduardo Viveiros de Castro (1951): antropólogo brasileiro, professor do Museu Nacional do Rio de Janeiro, na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Concedeu a entrevista O conceito vira grife, e o pensador vira proprietário de grife à edição 161 da IHU On-Line, de 24-10-2005, disponível em http://bit.ly/ihuon161.” Entre outras publicações, escreveu Arawete: O Povo do Ipixuna (São Paulo: CEDI, 1992), A inconstância da alma selvagem (e outros ensaios de antropologia). (São Paulo: Cosac & Naify, 2002) e Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale (Paris: Presses Universitaires de France, 2009). Ele também é autor do prefácio do livro A Queda Do Céu – Palavras de um xamã yanomami, de Davi Kopenawa e Bruce Albert (São Paulo: Companhia das Letras, 2015). Confira um trecho da obra em http://bit.ly/1Q0Fg5u. (Nota da IHU On-Line)

[10] Enrique Dussel (1934): filósofo argentino radicado (exilado) desde 1975 no México. É um dos maiores expoentes da Filosofia da Libertação e do pensamento latino-americano em geral. Autor de uma grande quantidade de obras, seu pensamento discorre sobre temas como: filosofia, política, ética e teologia. Tem se colocado como crítico da pós-modernidade chamando por um novo momento denominado transmodernidade. Tem mantido diálogos com filósofos como Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Lévinas. É um crítico do pensamento eurocêntrico contemporâneo. (Nota da IHU On-Line)

 

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Belo Monte já é uma realidade. Luta de décadas, desde a época da ditadura quando não havia o embuste das ‘público/privadas’, perdida pelo mesmo poder de sempre!

http://www.ihu.unisinos.br/noticias/550545-qbelo-monte-ja-e-uma-realidade-lutamos-por-decadas-contra-esse-projeto-e-nao-conseguimos-evitar-a-sua-realizacao-entrevista-com-d-erwin-kraeutler

 

Nunca pensei que entrevistar D. Erwin Kräutler fosse uma tarefa tão fácil. Liguei para a Diocese, querendo saber onde o encontraria, e fui informado de que estava visitando comunidades. A sugestão da secretária foi que enviasse um e-mail. O que poderia parecer um balde de água fria em meu propósito, rapidamente se transformou numa grande surpresa. Duas horas depois, D. Erwin já havia lido a mensagem e se colocava à disposição. Responderia as perguntas por escrito, porque, onde estava, nem sempre se consegue falar bem no celular.  Quando leu que sua renúncia gerou um grande fato jornalístico, se assustou e desejou saber “quais as razões”. Seria apenas uma rotina administrativa, prevista no artigo 401, parágrafo 1, do Código Canônico, se o renunciante em questão não se chamasse Erwin Kräutler. Ele possui histórico de vida tão raro quanto precioso, no campo social, entre os homens que se dispuseram a entregar (literalmente) a própria vida, seguindo a melhor tradição – da qual se fez digno herdeiro – dos apóstolos de Jesus, pela causa dos menos favorecidos.

E quando a notícia é a de que se afasta, oficialmente, de uma missão tão importante, surge outra  interrogação tão grande, quanto a que se formou com o afastamento do cardeal Paulo Evaristo Arns da arquidiocese de São Paulo: o que vai ser  daqueles cuja voz era ouvida apenas pelas palavras de seu Bispo? A comparação não é desmedida. D. Paulo e  d. Erwin, assim como outros grandes Bispos brasileiros, como Hélder Câmara e Pedro Casaldáliga, por exemplo,  passaram a vida lutando, corajosamente,  pelas causas que abraçaram, sem jamais haverem perdido a dimensão da fé.

A reportagem e a entrevista são de João Carlos Pereira, publicadas no jornal O Liberal, 30-12-2015, sob o título “D. Erwin Kräutler: minha grande família que escolhi é o povo do Xingu”.

Eis a entrevista.

O Papa aceitou sua renúncia um ano e meio depois do envio oficial do pedido. Nesse tempo, o senhor esperava que a Santa Sé – o próprio Francisco – solicitassem que permanecesse no cargo? Isso aconteceu com os cardeais Ratzinger e Bergoglio, que apresentaram renúncia aos homens que vieram a suceder, no trono de Pedro.

Apresentei minha renúncia em carta ao Papa Francisco no dia 8 de julho de 2014 como o Direito da Igreja recomenda a um bispo que está completando 75 anos de idade. Poucas semanas depois veio a resposta. O Papa pediu-me que continuasse no cargo “nunc por tunc” (= “por enquanto”) até que fosse nomeado o meu sucessor. Passou um ano e meio até que isso acontecesse.

Nesse período, o senhor continuou a trabalhar sem pensar no desligamento ou fez planos para quando chegasse o documento do papa, aceitando seu pedido?

Continuei com minha agenda repleta de visitas programadas às comunidades e compromissos dentro e fora da Prelazia.

O que pretende fazer agora. D. Erwin?  Ficará no Xingu, com Bispo Emérito, auxiliando seu sucessor, um franciscano que é professor de Teologia? Quais os seus planos?

Terei o privilégio de ser o consagrante principal na ordenação episcopal de Frei João Muniz Alves que será meu sucessor como Bispo-Prelado do Xingu. Ele precisará de um bom tempo para conhecer essa maior circunscrição eclesiástica do Brasil e assumir a sua missão de bispo numa realidade complexa e em parte também conflitiva. Não vou passar o cargo para ele e sumir do mapa. Um novo bispo não entra pela porta da frente e o seu antecessor sai na mesma hora pela porta dos fundos. Seria um absurdo. Se ele me escolheu como consagrante principal certamente conta ainda com minha ajuda de irmão até conhecer de perto as regiões, paróquias e áreas de pastoral, as diversas dimensões da Prelazia e também os desafios da Igreja do Xingu. Sem dúvida, haverá um tempo razoável de transição, mas sem transtornos. Estarei simplesmente à disposição de meu sucessor. Aliás, fiquei muito feliz com a nomeação desse frade franciscano que nasceu em nosso estado vizinho, no Maranhão. Laudato Sí – Que Deus seja louvado!

Não faço planos. Sou secretário da Comissão Episcopal para a Amazônia presidida pelo Cardeal Dom Cláudio Hummes e assumi a função de coordenador da REPAM (Rede Eclesial Pan-Amazônica) no Brasil. Esses cargos continuam independentes da sucessão no Xingu. Além do mais recebi e recebo muitos convites para orientar retiros para Padres e Religiosas/os. Não me faltará trabalho e oportunidade de engajar-me nas diversas frentes de nossa Igreja. Aliás, nem consigo atender a todos os convites dentro e fora do país para falar sobre a Causa Indígena e a questão da Amazônia em diversos fóruns, seminários em nível nacional e internacional. Certamente não vou morrer de tédio, sem saber o que fazer. Deus me livre!

O Pará é sua terra adotiva, como Belém foi a terra que adotou, até o fim,  D. Vicente Joaquim Zico,  seu irmão no episcopado. Um homem com duas pátrias (ainda que naturalizado), como se sente agora, quando está, pelo menos oficialmente, dispensado da missão de dirigir uma Diocese?

Completei cinquenta anos de Xingu. Quando fui nomeado bispo, já vivia há quinze anos no Xingu. Sempre digo que sou “brasileiro nascido na Áustria”. Não fui mandado para o Xingu. A escolha e decisão foi minha. Quando à meia noite de 24 a 25 de novembro de 1965 cheguei em Belém a bordo de num navio cargueiro, sabia que ia ficar.

Em 21 de dezembro de 1965 já estive em Altamira. Nunca me arrependi. Ninguém nega as raízes. Seria um absurdo, mas entendo-me hoje como xinguara. Identifico-me com essa região em que vivo há meio século e com seu povo. A maioria dos municípios do Xingu me outorgou o título de cidadão honorífico. Sou Doutor honoris causa pela Universidade Federal do Pará.

E tem mais: Aposto que exista alguém que conhece o Xingu e o seu povo tão bem como eu. Visitei as comunidades em toda parte, fui até as cabeceiras dos igarapés e os fundos das vicinais da Transamazônica. Andei pelo Alto e Baixo Xingu. Visitei aldeias indígenas e as comunidades mais distantes. 50 anos não são 50 dias! Com tudo isso, quem ainda ousaria duvidar que sou do Xingu.

Nunca me apresentei como “austríaco”. Sempre digo que sou do Xingu. Nasci na Áustria, sim, mas vivi e vivo a minha vida aqui. Não tenho planos de voltar definitivamente à Áustria. É perigoso transplantar uma árvore velha. Se o fizer, ela vai murchar, perder as folhas e lentamente morrer.

Onde mora sua família? Seus amigos estão todos no Pará? A gente do Xingu, os índios, eles são sua família? Penso que o senhor pode dizer como Jesus: “minha mãe e meus irmãos são os que fazem a vontade de Deus”. Onde estão os “seus”, D.  Erwin?

Tenho minha família em dois níveis. A biológica, é claro, e a família que escolhi. Meus pais, Deus já os recebeu nos prados eternos. Morreram idosos, ambos no mesmo ano. Mamãe foi primeiro aos 91 anos em janeiro de 2004, papai seguiu aos 94 anos em maio daquele ano. Tenho irmãos e irmãs, sobrinhas, sobrinhos, cunhadas, cunhados e muitos primos e primas, inclusive no Brasil, já que meu tio, irmão da minha mãe, casou aqui. Somos uma família tradicional com muitas ramificações. A primeira informação sobre um antepassado com meu sobrenome e no lugar em que eu nasci, é do início do século XV.

Mas minha grande família que escolhi é o povo do Xingu. É minha gente. Esse povo me acolheu com muito carinho quando cheguei, com a idade de apenas 26 anos, Padre recém-ordenado, cheio de entusiasmo. Em todos esses anos senti sempre o carinho do povo do Xingu.

Quando fui ameaçado de morte por alguns mafiosos que não aceitaram o meu empenho intransigente em favor dos pobres, dos índios, os atingidos pela barragem, ou queriam vingar-se porque denunciei injustiças e violências e apontei ainda os criminosos que abusaram de meninas do colégio, o povo reagiu imediatamente e tomou partido em meu favor. Havia faixas dizendo: “Dom Erwin, nós te amamos!” Quantas “declarações de amor” recebi e continuo recebendo. Onde chego em visita a uma comunidade, o povo me abraça, beija, quer pousar comigo para fotos. A turma jovem bate  “selfies”.

E no final da visita, sempre a mesma pergunta: “Quando vem de novo?”. Quantas despedias com lágrimas! Alguém ainda dúvida, quem é minha família?

Sabe-se que o senhor é um homem de hábitos simples, que deu a vida pela causa que abraçou. É padre no melhor sentido do termo. O que não pode fazer, enquanto Bispo, que pretenda fazer agora?

Continuo bispo, só deixo de ser o titular da Prelazia do Xingu. Há coisas que há muito tempo queria fazer e não tive condições de fazê-lo. O arquivo da Prelazia precisa urgentemente de uma atenção especial. Acumularam-se muitos documentos e cartas. Sempre gostei de escrever, mas na maioria das vezes foi quase que “sob pressão”. Queria ter tempo para contar tantas histórias vividas ao longo desse meio século.

Belo monte foi a causa em que, recentemente, mais se engajou. O mundo inteiro ouviu sua voz, protestando contra a construção da usina. Menos, ao que parece, o ex-presidente Lula e a presidente Dilma. Belo Monte é agenda proibida com a Presidente? Quando soube que não poderia tratar desse tema, o senhor desistiu do encontro. O que vale a pena conversar com ela?

Belo Monte já é uma realidade. Lutamos por décadas contra esse projeto e não conseguimos evitar a sua realização. Estive duas vezes com Lula, em 19 de março e 22 de julho de 2009. Naquelas audiências tive ainda esperança de poder reverter o quadro. Na segunda audiência éramos dez pessoas: indígenas, ribeirinhos, procuradores da República, Dr. Célio Berman da USP e a mulher mais empenhada na luta em favor da Amazônia e de seus povos que conheci em minha vida, a minha comadre Antônia Melo. Foi naquela oportunidade que o Lula me segurou no braço e falou aquela frase que virou até manchete: “Não vamos empurrar esse projeto goela abaixo de quem quer que seja!”.

Falou ainda que Belo Monte, se for realizado seria totalmente diferente de outros empreendimentos deste tipo. Ele não pretendia repetir Balbina que chamou de “monumento à insanidade”. Lembrou ainda a grande dívida que o Brasil tem com os atingidos de outras barragens e finalizou dizendo que Belo Monte só será feito “se for do agrado de todos”. Naquela hora fiquei eufórico. Acreditei na sinceridade do presidente. Só mais tarde dei-me conta de que todas as palavras do presidente foram mera encenação. Falou o que o bispo queria ouvir.

Quando descobri que fui traído, fiquei com nojo! Como presidente do Conselho Indigenista Missionário (CIMI) tentei ainda um contato com a Dilma. Mas soube que, se Belo Monte constasse da pauta de assuntos a serem tratados com a presidente, ela mandaria cortar imediatamente, pois Belo Monte é fato consumado. Quem se prontificou a receber-me em audiência foi o Ministro da Secretaria-geral da Presidência da República, Gilberto Carvalho. Foi agendada a audiência. Mas poucos dias antes da data marcada, em um evento promovido pela Pastoral Social da CNBB, Gilberto Carvalho foi categórico em anunciar em alto e bom som que a construção de Belo Monte está decidida e essa decisão é irreversível. O que eu iria ainda fazer lá no gabinete desse homem? Pousar para uma foto ao lado de um sorridente ministro como prova do “diálogo” entre o governo e o bispo do Xingu? Não fui! Fui eu quem cancelou a audiência.

O ex-presidente Lula prometeu diálogo, respeito às pessoas e que a usina só sairia do papel se fosse do agrado de todos. Isso não aconteceu. Parece que tudo que ele prometeu foi para ser agradável ao senhor. Deve ter ficado uma grande mágoa por haver ser sido iludido por um presidente da República…

Soube depois da segunda audiência em 22 de julho de 2009 que a equipe que cerca o presidente já havia questionado a concessão de uma audiência ao bispo do Xingu, alegando tratar-se de “agenda negativa”. Mas Lula manteve o que prometeu em 19 de março. Garantiu efusivamente a continuação daquilo que ele chamou de diálogo.

Foi marcado um outro encontro para outubro do mesmo ano. Passei no final de outubro de 2009 uma semana em Brasília aguardando ser chamado para um novo “diálogo”. Cada dia recebi um telefonema do planalto dizendo que “hoje não dá, talvez amanhã”.

Na sexta-feira Gilberto Carvalho me telefonou às 21:30 avisando que “lamentavelmente” não daria desta feita eu ser recebido pelo presidente pois ele partiria para Venezuela para encontrar-se com Hugo Chávez. Na minha ingenuidade ainda acreditei no “diálogo” até que finalmente descobri que fui gentilmente convidado a cair fora.

Belo Monte já é uma luta perdida. Como o senhor se sente, depois de haver alertado o planeta para os desastres ambientais que a construção da usina provocaria e, sobretudo, para os dramas humanos? Como o senhor vê o quadro, agora irreversível, das pessoas que vivem na região da usina? As casas, pelo menos, oferecem condições dignas de moradia?

Muitas vezes me perguntam, se eu não estava tremendamente frustrado e decidido de pendurar as chuteiras de uma vez, já que não fui, ou melhor, já que não fomos vitoriosos em nossa luta. Primeiro não me entendo como derrotado, de jeito nenhum. Como bispo cumpri minha missão. Quem se deixa orientar pelo Evangelho não faz depender o seu engajamento em favor dos irmãos e irmãs da certeza da vitória, já previamente garantida. Aliás, a execução de Jesus na forma mais cruel que a antiguidade conhecia é aparentemente um atestado insofismável do fracasso total e absoluto de sua missão. De fato, os sumos sacerdotes e anciãos acharam que com a morte de Jesus toda a sua mensagem fosse varrida de uma vez da face da terra. No entanto, da cruz saiu a maior revolução de todos os tempos, a revolução do amor. É bem interessante também a palavra de Mahatma Gandhi: “A satisfação está no empenho, não no sucesso. Empenho total é sucesso total”

As casas construídas para as famílias compulsoriamente desalojadas e arrancadas de sua terra são bonitinhas por fora e apertadas por dentro. São planejadas nos gabinetes de Brasília e não levam em conta a índole do povo paraense e amazônida e as  peculiaridades climáticas da região. Mesmo que têm mais uns poucos metros quadrados inserem-se no estilo das gaiolas denominadas “Minha Casa – Minha Vida”. São uma agressão à cultura habitacional do paraense, do amazônida, pois não levam em conta os costumes do povo que vive aqui. A tradicional hospitalidade amazônida que sempre acha mais um lugar em casa para atar a rede para um familiar, parente ou amigo, é brutalmente massacrada. Imagine-se só um casal com talvez dois filhos diante do pai ou da mãe que vivem no interior e vem a Altamira para se tratar e logicamente se dirigem à casa de seu filho ou filha para hospedar-se. O filho, a filha terá que repetir a sentença do dono da pensão em Belém quando Maria e José procuraram abrigo: “Aqui não tem lugar!”.

O senhor consegue dimensionar o tamanho do prejuízo que os povos indígenas tiveram, histórica e continuamente, na Amazônia, desde que aqui chegou, em 1965, como padre recém-ordenado?

Lamento que os povos indígenas que até agora viviam na Volta Grande do Xingu não têm condições de sobreviver em suas terras. Não sei se vão sobreviver fisicamente. Culturalmente sei que não! Os grandes projetos governamentais são todos anti-indígenas. Não levam  em conta a presença, desde tempos imemoriais, destes povos. O  sujeito da história é o projeto, não um povo.

Mas vivi nas décadas passadas também uma experiência muito positiva e gratificante. Desde que cheguei à Amazônia nutri uma afeição especial pelos povos indígenas. Nunca me esqueço da ducha fria que levei quando como padre recém-chegado perguntei pelos Kayapó e um cidadão me respondeu que deveria “largar de mão esses caboclos” e ainda acrescentou: “Se Deus quiser, daqui a vinte anos não sobrará um deles!”

Naquela hora jurei comigo mesmo que no que depender de mim lutaria sem trégua em favor dos povos indígenas, pela sua sobrevivência, sua cultura e pelo direito às suas terras ancestrais.

Já em 1983 fui pela primeira vez eleito presidente nacional do Conselho Indigenista Missionário (Cimi). Exerci essa função por quatro mandatos. Uma das maiores vitórias que registro em minha vida foi a inscrição dos direitos indígenas na Constituição Federal de 1988. Foi fruto do empenho do Cimi e da Igreja Católica junto com os povos indígenas. Através de inúmeros encontros com os deputados constituintes, conversas e palestras, inclusive no Congresso, conseguimos finalmente uma votação favorável ao capítulo “Dos Índios” (Art. 231 e Art. 232). No dia 1º de junho de 1988, o plenário da Assembleia Nacional Constituinte aprovou a redação do capítulo específico sobre os direitos indígenas. No segundo e último turno de votação plenária, na sessão de 30 de agosto de 1988, de 453 votos, o capítulo sobre os índios obteve 437 votos favoráveis, 8 abstenções e 8 votos contrários.

Lastimo agora ter que constatar que através da PEC 215/2000 a poderosa bancada ruralista no Congresso declarou guerra às conquistas de 1988, querendo alterar os parâmetros constitucionais.

Quando aqui chegou, há exatos meio século, a Igreja era governado pelo, agora, beato Paulo VI, que cuidava de dar vida às decisões do concílio convocado por seu predecessor, o agora São João XXIII. O Concílio não mudaria apenas o rito da missa, mas muita coisa deveria ser alterada. O que, se dependesse de sua forma de ver a vida, poderia ser mudado nas relações da Igreja com o mundo e da Igreja com seus padres e freiras? A manutenção do celibato é tema proibido ou deve ser revisto pelo papa?

Não considero o tema “celibato” um tema proibido. É um fato que muitos bispos falam sobre o assunto e não apenas “à boca pequena”. Concordo que se trata de um tema delicado que dá margem para muitas interpretações, às vezes até bastante equivocadas. Quero, porém, colocar os pingos nos is. A decisão por uma vida celibatária é decisão de um homem ou de uma mulher que opta livremente por esse estado de vida. Ninguém tem direito de forçar alguém a tomar essa decisão como ninguém pode obrigar um homem ou uma mulher a se casar. O celibato tem um valor imenso quando é assumido voluntariamente “por causa do Reino” (Mt 19,12).

Pessoalmente não poderia imaginar-me fazer o que fiz ou expor-me do jeito como tive que me expor, enfrentar circunstâncias adversas como tive que enfrentar e suportar até ameaças à minha vida se tivesse mulher e filhos. Pelo menos na hora das ameaças teria que tomar a decisão de sair da conjuntura hostil e lembrar-me da primeira responsabilidade como esposo e pai de família. A família sempre teria que ser a prioridade número um.

O celibato se torna “problema” quando é acoplado à Eucaristia que, segundo as atuais leis e normas da Igreja, pode só e exclusivamente ser presidida por um homem celibatário. O Vaticano II (1962-65) afirmou que “nenhuma comunidade cristã se edifica sem ter a sua raiz e o seu centro na celebração da santíssima Eucaristia, a partir da qual, portanto, deve começar toda a educação do espírito comunitário” (PO 6). A Constituição Dogmática “Lumen gentium” do mesmo Concilio fala da Eucaristia como “fonte” e “ponto culminante de todas a vida cristã” (LG 11). É portanto urgente que a Igreja cria estruturas para que os 70% das comunidades da Amazônia que só tem acesso à Eucaristia duas ou três vezes ao ano possam ter acesso à celebração eucarística dominical.

O “problema” não é o celibato em si que é uma graça, mas a exclusão de milhões da celebração eucarística dominical por causa de estruturas perfeitamente modificáveis.

É verdade que o senhor pediu ao Papa permissão especial para ordenar homens casados, uma vez que há uma carência enorme de sacerdotes em sua Diocese, onde há 800 comunidades e apenas 27 padres. Qual foi a resposta da Santa Sé? Se é que houve resposta.

Nunca pedi ao Papa explicitamente uma “permissão especial para ordenar homens casados”. Que eu tivesse feito um pedido nestes termos foi uma interpretação que apareceu em alguns jornais. Na realidade falei na audiência particular que o Papa Francisco me concedeu em 4 de abril de 2014 sobre as “comunidades sem eucaristia”. O Papa falou então aquela frase que também virou manchete. Ele me disse que espera dos bispos “propostas corajosas”. Voltando ao Brasil relatei na Assembleia Geral de 2014 em Aparecida aos bispos reunidos o que o Papa me havia dito. Em seguida a Presidência da CNBB constituiu uma comissão que está estudando e elaborando propostas “corajosas” que oportunamente podem ser submetidas ao Papa Francisco. Espero apenas que isso aconteça o quanto antes.

Na sua opinião, como deveria ser a ação da Igreja, hoje, numa terra continental como a Amazônia, onde algumas denominações ditas “evangélicas” avançam rápida e (desculpe o termo) predatoriamente sobre a consciência católica?

Minha experiência é que, quando alguém participa e se engaja em sua comunidade e a comunidade está funcionando realmente na sua dimensão samaritana e profética, se entendendo como a família das famílias em que todas e todos tem vez e voz, e ainda tornando-se espaço para a meditação da Palavra de Deus e de oração e celebração é muito raro um membro se despedir e mudar para uma outra denominação.

Padres casados são uma solução paliativa um futuro inevitável para a Igreja?

Mais uma vez, não se trata de padres casados ou não. O cerne da questão é o acesso dos fiéis à Eucaristia.

O Papa Francisco tem conseguido fazer com que as pessoas pensem, pelo menos, na misericórdia de Deus para com as minorias, como os gays; ou para com mulheres que praticaram aborto. É a Igreja se abrindo ao mundo para acolher os que, até então, viviam à margem. O que o senhor pensa sobre isso? Como sua vivência entre povos indígenas e a gente simples do interior do Brasil, com poucos direitos à cidadania e à dignidade de vida,  fez o senhor pensar esses temas?

A história do Bom Samaritano que Jesus contou (Lc 10, 25-37) é para mim o paradigma para entender o que significam compaixão e misericórdia. Compaixão é um estado emotivo, um sentimento afetuoso do tipo: “Coitadinho!” “Dá dó ver o pobrezinho!”. Misericórdia é a compaixão traduzida em ação, em solidariedade, em amor que se doa sem nada esperar em troca.  O detalhe está no original grego do Evangelho de São Lucas, onde a pergunta de Jesus não é “quem foi o próximo” como erroneamente quase todas as edições da Bíblia traduzem. Jesus pergunta: “quem tornou-se próximo?”. Ser próximo é a constatação de alguém estar bem perto de outrem. Tornar-se próximo implica numa decisão conscientemente tomada de aproximar-se de outra pessoa, no caso da história do Evangelho, de quem foi assaltado e está necessitando de primeiros socorros. Não importa quem é, de onde vem, a que raça pertence, que religião professa. Basta que esteja sofrendo, basta que esteja precisando de nosso auxílio, de nosso apoio.

É essa vocação da Igreja, de cada cristão e cristã: tornar-se próximo. Em primeiro lugar nunca fica o julgamento ou uma possível condenação. A “aproximação” em termos de ajuda, carinho, compreensão tem sempre a primazia. Defendo a vida desde a concepção até o desenlace natural de uma pessoa. Mas defendo também que as mulheres em situações de risco sejam amparadas e tenham alternativas concretas para evitarem o pior, a morte provocada do neném debaixo de seu coração. Quando se fala em aborto, geralmente só se pensa na mulher. Tantas vezes fica sozinha no seu dilema, entregue à própria sorte. Cadê o homem que engravidou a mulher? Está palitando os dentes em qualquer esquina da rua como se nada tivesse acontecido! Existe ainda, e muito, essa desgraça de machismo.

Quanto aos indígenas, a misericórdia se traduz em defesa de seus direitos constitucionais e numa sensibilidade toda especial para com os primeiros habitantes desta terra. Atitudes ultrajantes e racistas continuam a existir e são muitas vezes cultivadas no seio da família. Se para os pais os índios são “caboclos” e “selvagens” quem vai evitar que os filhos tenham a mesma compreensão? Grande parte do material didático de nossas escolas tem que ser revisado.

São João Paulo II foi duro com o ex-presidente Sarney, quando disse que a reforma agrária no Brasil não poderia fracassar, porque era uma questão de direitos humanos. O que fez a Igreja para que esse processo não parasse de vez?

Fico intrigado como a questão da “reforma agrária” desapareceu da pauta do governo. Foi durante anos a bandeira prioritária do PT que inclusive ajudou o Lula ganhar a eleição. De repente nem é mais assunto de pauta nos Encontros Nacionais do PT. É uma das grandes decepções que carrego comigo: um partido que assumiu compromisso com as causas dos menos favorecidos no Brasil, especialmente os trabalhadores no campo e os operários debandou para o outro lado, fazendo alianças com o latifúndio e o agronegócio. Parece-me que para  garantir a governabilidade os políticos hoje estão prontos para fazer aliança até com o diabo.

Ainda bem que a Igreja Católica nunca abandonou essa causa. Sempre de novo a questão agrária estava na pauta de assuntos das Assembleias Gerais da CNBB. E a Pastoral de Terra (CPT) continua firme na defesa dos direitos dos agricultores e denuncia vigorosamente todo tipo de crimes no campo, desde a manutenção de empregados em regime de escravatura até os assassinatos brutais a mando do latifúndio. No caso da questão indígena o CIMI é hoje criminalizado por defender os direitos dos indígenas às suas terras ancestrais, ancorados na Constituição Federal em vigor. No Mato Grosso do Sul uma deputada estadual inventou uma CPI do CIMI que corre atualmente naquela Assembleia Estadual. Que inversão de valores!

O papa Francisco – cuja simplicidade, na casa Santa Marta, onde teve um  encontro privado com o Pontífice, que o deixou muito impressionado pela simplicidade – escreveu uma carta encíclica sobre ecologia. O senhor acha que ele continua pregando no deserto, como João Batista?

O encontro que tive com o Papa não ocorreu na Casa Santa Marta, mas na biblioteca do Palácio Apostólico. Passei quatro dias na Casa Santa Marta onde pude realmente apreciar a simplicidade do Papa Francisco. Vi como entrou à noite no refeitório e pegou o seu prato como qualquer hóspede para servir-se no buffet. Num outro dia vi-o chamar e aguardar o elevador, os guardas suíços em discreta distância.

Estou convicto de que a Encíclica Laudato Sí influenciou a 21ª Conferência do Clima (COP 21) realizada há poucas semanas em Paris. Aliás, esta encíclica também tornou-se um ponto alto em minha vida de bispo na Amazônia quando descobri que minhas sugestões a respeito da Amazônia e dos Povos Indígenas apresentadas naquela memorável audiência foram contempladas nos números 38 e 146.

Pode ser que o Papa é ainda uma voz no deserto, mas ninguém nega que ela repercute e  muito e não será mais calada.

O senhor ainda consegue acreditar num Brasil que não para de produzir notícias sobre a corrupção e a incompetência dos governos para agir em favor da vida dos que mais necessitam?

“A esperança é a última que morre” é um ditado popular. Continuamos a sonhar com um Brasil diferente. Aqui e acolá surgem fatos concretos. O “Lava-jato” já é um indicativo de mudança. Esses “cabra ruim” que lesaram o Brasil e os brasileiros hoje pelo menos são indiciados e quem nem em pesadelo sonhou com prisão está hoje vendo o sol quadrado. É pena que tudo anda tão devagar que às vezes se perde a confiança. Será que de novo tudo vai acabar em pizza? Como um presidente da Câmara de Deputados comprovadamente corrupto e mentiroso pode ser manter no poder? São perguntas que cada um de nós se faz.

Mas mesmo assim, mais uma vez:  “A esperança é a última que morre”

Agora que já não é mais responsável por uma Diocese, pensa em dispensar a proteção policial que o acompanha 24 horas por dia, até ir a um aniversário? Já se sente livre para ser livre ou a Amazônia, inclusive nesse sentido, continua a ser um lugar perigoso para pensa em Justiça Social como o senhor?

Não fui eu que pedi a proteção pessoal. Pelo contrário me opus e só aceitei diante da insistência de quem “sabia mais que eu” e me recomendou encarecidamente que aceitasse a decisão do governo. Assim cabe também à Secretaria de Direitos Humanos da Presidência da República com seu programa de Proteção dos Defensores de Direitos Humanos a encerrar a proteção especial.

Não vejo atualmente nenhuma razão de manter a proteção. Mas, como um superintendente da polícia me falou: “Quando tudo parece tranquilo, mesmo assim nunca se sabe o que essa gente está tramando“

Para finalizar, D. Erwin: o senhor conheceu outras irmãs (ou irmãos) como trabalho e coragem semelhantes ao de  Dorothy Stang em sua caminhada como padre ou como Bispo, que corram os mesmos riscos da missionária assassinada em 2005?   

Conheci, sim, pessoalmente o Dema, Ademir Alfeu Federicci, casado com Maria da Penha e pai de quatro filhos assassinado na madrugada de 25 de agosto de 2001 em sua casa. Caiu morto aos pés de sua mulher. “Maria cuide de nossos filhos!” teriam sido suas últimas palavras. Morreu pela mesma causa que foi a razão do assassinato, uns anos mais tarde, de Irmã Dorothy Mae Stang.

Irmão Humberto Mattle foi morto no corredor da Casa da Prelazia em que moro. O motivo verdadeiro de seu assassinato à queima-roupa ninguém sabe até hoje.

Já em 28 de abril de 1985 Irmã Cleusa Rody Coelho foi barbaramente executada. Conheci-a do Cimi. Dedicou a sua vida aos Apurinã, na Prelazia de Lábrea, AM. A autópsia revelou que foi espancada até a morte. Todas as suas costelas estavam quebradas, seu crânio fraturado.

Diante dessas e outras mortes bárbaras sempre lembro a palavra que se encontra na Primeira Carta de São João: “Nisto conhecemos o amor que Ele deu sua vida por nós. Também nós devemos dar nossas vidas pelos irmãos e as irmãs” (1 Jo 3,16).

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Nós existimos. Luta pela terra e autodeterminação

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Nós existimos. Luta pela terra e autodeterminação, reflete a professora Oiara Bonilla.

 

http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/549578-qnos-existimos-gritam-os-povos-indigenas-a-luta-pela-terra-e-pela-autodeterminacao-entrevista-especial-com-oiara-bonilla

 

“Nós existimos!”, gritam os povos indígenas.

“Em nome do desenvolvimento, decidiu-se que “tudo pode”, tratando o que estiver pela frente: povos, floresta, movimentos sociais como meros obstáculos a serem contornados pela máquina desenvolvimentista. É uma opção de governo, não há o que negar”, frisa a professora. 

Foto: gentedeopiniao.com.br

Imagine um mundo em que tudo é igual, todos produzem e os que não conseguem isso recebem o afago da mão do Estado para que realmente todos possam consumir e ir e vir livremente. Agora, imagine o que está realmente por trás dessa ideia plástica de Estado Democrático de Direito. Se o exercício é complicado, talvez seja mais fácil olhar para a realidade indígena do Brasil, para se aproximar da realidade. Professora do departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense, Oiara Bonilla classifica esse cinismo estatal como “abominação política”.

“O que está em jogo desde a invasão e da colonização é a apropriação de terra por interesses privados. Hoje, não é diferente; aos interesses privados acrescentam-se os interesses econômicos do próprio Estado Brasileiro (geralmente estreitamente associados a interesses privados, é claro)”, dispara. “No Brasil, a recrudescência daviolência contra os povos indígenas à qual assistimos hoje está estreitamente ligada aos retrocessos e aos ataques que os direitos indígenas vêm sofrendo no próprio legislativo e no judiciário”, completa. E a professora ainda lamenta: “Tudo fica por isso mesmo, favorecendo o sentimento de impunidade e abrindo espaço para mais e mais violências e retrocessos. Isso é uma abominação política num país que se diz democrático e livre. Uma vergonha mesmo”.

Na entrevista, concedida por e-mail à IHU On-Line, Oiara lembra que esse modelo neo-desenvolvimentista adotado pela presidente Dilma Rousseff é política antiga, renovada com a ascensão do PT ao Palácio do Planalto. “A progressiva paralisia política indigenista no governo Dilma vem lá de trás, já nos anos 1990, quando os direitos conquistados pelos índios na democratização do país começam a ser vistos pelo Estado como obstáculos para o desenvolvimento. E isso foi piorando exponencialmente quando o Programa de Aceleração do Crescimento – PACpassou a ser uma bandeira do governo e que em nome desse desenvolvimento decidiu-se que ‘tudo pode’”, recorda.

A professora entende que mais perverso do que a esquerda ter apostado num modelo “desenvolvimentista eultracapitalista baseado na colonização mercantil” é ainda tomar esta como a única forma de vida possível. “Isso sempre foi colocado para a população, ou melhor, para os eleitores potenciais, pois é nisso que fomos transformados, como sendo a nossa ‘única opção’ política e econômica, a via do desenvolvimento e do crescimento econômico, e que tem esse preço”. Assim, matam-se culturas “menores”, sacrificadas pela salvação da nação. “Os povos indígenas são invisibilizados há 500 anos porque a diversidade cultural e linguística que eles representam colocam em xeque a ideia mesmo de Estado nacional. A solução foi fingir que não existiam simplesmente negando sua especificidade, eliminando-os culturalmente ou fisicamente”.

Oiara Bonilla é professora de Etnologia indígena no Departamento de Antropologia do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia – ICHF da Universidade Federal Fluminense – UFF e pesquisadora associada ao Centre d’enseignement et de recherche en ethnologie américaniste (EREA – CNRS, Université de Paris Ouest-Nanterre La Défense). Entre 1996 e 1999, trabalhou entre os Karaja e Javaé da aldeia Porto Txuiri, Tocantins. Desde 2000, pesquisa junto aos Paumari da região do médio Purus, Amazonas, concentrando-se nos temas da cosmologia, das transformações e das relações dos Paumari com o patronato amazônico. Em 2013, em consultoria para o Ministério do Desenvolvimento Social, investigou os efeitos do Programa Bolsa Família entre os Guarani Kaiowá da Terra Indígena Takuaraty/Yvykuarusu, Mato Grosso do Sul.

Confira a entrevista.

Foto: mpumalanga.com.br

 

IHU On-Line – O que está em jogo nas disputas por terras entre o dito homem branco e o índio no Brasil? Como entender o genocídio indígena no Brasil de hoje?

Oiara Bonilla – É difícil responder sem entrar na complexidade histórica. Sucintamente, o que está em jogo desde a invasão e da colonização é a apropriação de terra por interesses privados. Hoje, não é diferente, aos interesses privadosacrescentam-se os interesses econômicos do próprio Estado Brasileiro (geralmente estreitamente associados a interesses privados, é claro). O genocídio indígena na América é um processo que começa lá em 1492 e não para. No Brasil, a recrudescência da violência contra os povos indígenas (e outras chamadas “minorias”) à qual assistimos hoje, está estreitamente ligada aos retrocessos e aos ataques que osdireitos indígenas vêm sofrendo no próprio legislativo e no judiciário, assim como ao clima de retrocesso geral que estamos vivendo.

Exemplos desse clima é um deputado federal se sentir autorizado a ameaçar outro publicamente no plenário da Câmara, ou a vociferar um discurso abertamente racista em uma sessão parlamentar e sequer se preocupar com quebra de decoro ou algum tipo de sanção [1]. E são inúmeros os ataques aos direitos indígenas, desde a possibilidade de haver uma PEC 215 [2] que coloca em risco um direito fundamental já adquirido, até a criminalizaçãode lideranças indígenas ou a abertura recente de CPI contra o CIMI e a FUNAI. Tudo isso me parece participar na recrudescência da violência contra os índios.

Essa violência jamais cessou. Ela só tem piorado sem que isso se torne um problema político nacional, nem acarrete nenhum debate, nem tenha consequências para seus autores. O ataque a aldeias e retomadas de terras indígenas por pistoleiros armados a mando de fazendeiros em Mato Grosso do Sul, a organização de um leilão de gado nesse mesmo estado, no final de 2013, para arrecadar dinheiro e contratar “empresas de segurança” que fazem papel de milícia, as ameaças de mortes, os assassinatos de lideranças, e por aí vai. Tudo fica por isso mesmo, favorecendo o sentimento de impunidade e abrindo espaço para mais e mais violências e retrocessos. A abertura recente da CPI contra o CIMI [3] e agora contra a FUNAI e o INCRA [4] vão reforçar ainda mais essa dinâmica genocida, colocando no banco dos réus (e exclusivamente a pedido dos inimigos da causa indígena) os defensores dos direitos indígenas e os responsáveis do estado pela garantia desses direitos. Isso é uma abominação política num país que se diz democrático e livre. Uma vergonha mesmo.

“O Estado brasileiro não está, nem nunca esteve interessado em compreender a questão indígena”

IHU On-Line – Como avalia a política indigenista ao longo dos 13 anos de governo petista? Em que medida o projeto desenvolvimentista do governo de Dilma Rousseff suplanta uma política indigenista de preservação dos povos originários?

Oiara Bonilla – A progressiva paralisia política indigenista no governo Dilma vem lá de trás, já nos anos 1990, quando os direitos conquistados pelos índios na democratização do país começam a ser vistos pelo Estado como obstáculos para o desenvolvimento. E isso foi piorando exponencialmente quando o Programa de Aceleração do Crescimento – PAC passou a ser uma bandeira do governo e que em nome desse desenvolvimento decidiu-se que “tudo pode”, tratando o que estiver pela frente: povos, floresta, movimentos sociais etc. como meros obstáculos a serem contornados pela máquina desenvolvimentista. É uma opção de governo, não há o que negar.

O caso de Belo Monte [5] é emblemático porque escancara essa opção desde o início (e demonstra sua relação com um modelo que vem lá da época da ditadura militar), assim como a votação do Novo Código Florestal que demonstrou com todas as letras que o Estado não recuaria frente a absolutamente nada para se embrenhar na via dodesenvolvimentismo predador. É isso: a esquerda optou por um modelo desenvolvimentista e ultracapitalista baseado na colonização mercantil do território e na exploração de seus recursos naturais (e o Brasil não é o único caso, é só observar o que está acontecendo nos países vizinhos ditos também de “esquerda”). Isso sempre foi colocado para a população, ou melhor, para os eleitores potenciais, pois é nisso que fomos transformados, como sendo a nossa “única opção” política e econômica, a via do desenvolvimento e do crescimento econômico, e que tem esse preço: “não há alternativa”, dizem. Hoje, o péssimo desempenho econômico do país e as crises ambientais nos colocam na frente dos fatos: crise econômica, retrocessos legais absurdos (as mulheres estão nas ruas e apontam para alguns deles há semanas), catástrofes ambientais monstruosas e mais do que anunciadas (lembrando aqui doassassinato do Rio Doce pela Vale e a Samarco, e de Belo Monte, Jirau, Santo Antonio e as demais por vir).

Pararam as demarcações, congelaram-se as homologações de terra (ver o caso da Terra Indígena Munduruku Sawré Muybu que está parado apenas porque sua finalização implica questionar os projetos de barragens no Tapajós), violaram-se as convenções e acordos internacionais ratificados pelo Brasil e que garantem a consulta prévia, livre e informada dos povos tradicionais que habitam territórios a ser explorados pelo Estado etc.

Renovação na Funai

Houve um só ponto importante, sim, que foi a reforma da Funai [6] e a renovação completa de seus quadros, com contratação de profissionais novos e uma reestruturação interna importante. Isso era indispensável. Mas a falta de recursos e o descaso evidente dos quais a instituição sofre me parecem fazer que hoje, lá na ponta, nas aldeias, pouca coisa mudou. Além do que, a saúde e a educação indígena também estão em péssimo estado.

IHU On-Line – De que forma podemos compreender a inabilidade política brasileira para compreender a questão indígena?

Oiara Bonilla – O Estado brasileiro não está, nem nunca esteve interessado em compreender a questão indígena, as questões, aliás, porque são várias. Os povos indígenas são invisibilizados há 500 anos porque a diversidade cultural e linguística que eles representam colocam em xeque a ideia mesmo de Estado nacional. Todo Estado se depara problematicamente com sua diversidade interna (vejam a França com sua diversidade linguística sendo sistematicamente e historicamente anulada e uniformizada pelo Estado, a Espanha com suas questões regionais etc.). Minorias e diversidade são consideradas “pedras no sapato” por qualquer Estado. Aqui a solução foi, por um lado, fingir que não existiam (enquanto povos, distintos, diversos, autodeterminados) simplesmente negando sua especificidade, eliminando-os culturalmente, ou fisicamente. Lembremos que o SPI [7] era o Serviço de Proteção ao Índio para sua transformação em “trabalhadores nacionais”. Ou seja, localizá-los, protegê-los e garantir sua transformação em camponeses ou proletários.

A única visibilidade concedida é a do emblema nacional (de rendimento fraco, se comparado a emblemas nacionais de Estados como o México, ou países andinos, por exemplo) a partir de uma imagem reconstruída do índio romântico, “genérico”, aquele que é mobilizado nas escolas no Dia do Índio, apenas como uma espécie de “fundo de nacionalidade” que pode servir para justificar algum tipo de especificidade propriamente brasileira. Só. Então, não há compreensão. Nem vontade de compreensão. Basta olhar os manuais escolares e o tipo de conhecimento que transmitem sobre os povos indígenas e sobre suas línguas e costumes, consolidando ainda aquela ideia de “elemento indígena” de uma suposta democracia racial fundada na fusão de um “elemento europeu”, com um “elemento africano” e um “elemento indígena”. Ou aquele discurso presidencial sobre a “mandioca” [8] que ficou tristemente famoso. Participa da mesma lógica.

O que os povos indígenas reivindicam hoje com cada vez mais força é, antes de mais nada, a afirmação de sua existência, pois ela é pura e simplesmente negada há cinco séculos. “Nós existimos!” eles gritam, ocupando o Congresso, retomando terras, manifestando, fazendo filmes, escrevendo livros… E gritar “nós existimos” é afirmar que isso não é possível sem a terra e sem a garantia de sua autodeterminação enquanto povos diversos dentro do chamado Estado.

“A PEC 215 é simplesmente uma aberração histórica, além de mais uma violência contra os povos indígenas”

IHU On-Line – Por que a demarcação de terras indígenas no Brasil é lenta e quais os riscos de se transferir a atribuição do Executivo para o Legislativo, como prevê a PEC 215?

Oiara Bonilla – A PEC 215 é um projeto de demolição do artigo 231 da Constituição Federal promulgada em 1988 [9] e que reconhece e garante aos povos indígenas sua organização social, línguas, tradições e direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam. A palavra “originários” é essencial porque se trata de uma garantia que historicamente antecede a própria legislação, já que os índios existiam aqui antes mesmo do Estado brasileiro existir. O artigo reconhece a dívida histórica do país em relação aos povos originários. O fato de essa garantia ser de responsabilidade do Poder Executivo é uma forma de garantir que os processos de reconhecimento e legalização das terras indígenas se façam de forma independente dos interesses políticos (e políticos partidários) que vigoram no legislativo. Não é difícil imaginar o que acontecerá caso a PEC 215 for aprovada e as demarcações passarem a depender do aval do legislativo. Isso significará a aniquilação pura e simples das demarcações de terra e do reconhecimento de terras indígenas no país, além de colocar em risco também a criação de novas Unidades de Conservação.

O texto da PEC foi sendo modificado e ampliado (para pior) no decorrer de suas andanças pelos corredores de Brasília. Agora, ele inclui o “conceito” de marco temporal (isso vem lá das condicionantes de Raposa Serra do Sol [10]) que para completar o quadro só permitiria o reconhecimento de terras indígenas que estivessem efetivamente ocupadas em 5 de outubro de 1988 (data da promulgação da Constituição). Isso é simplesmente uma aberração histórica, além de mais uma violência contra os povos indígenas, considerando que inúmeras populações foram exterminadas, deslocadas, expropriadas de suas terras ao longo do tempo. Isso é incontestável. Há diversos outros retrocessos graves embutidos na PEC, como a impossibilidade para os índios de solicitar ampliação de suas terras, a possibilidade para o Estado de abrir estradas em terras indígenas, a possibilidade do arrendamento dessas terras, entre outros.

IHU On-Line – Como avalia a situação dos povos indígenas amazônicos? Em que medida o avanço de pesquisas e exploração comercial da floresta tem também ameaçado os índios?

Oiara Bonilla – A situação dos povos indígenas amazônicos é tão precária quanto a das outras regiões porque estão sendo alvo da mesma política. Há uma diferença em relação à dimensão das terras que estão legalmente reconhecidas e tendem a ser maiores no norte (por razões óbvias de se tratar de regiões onde a apropriação fundiária pelos interesses privados é mais recente). Em compensação, vivem em regiões de mais difícil acesso e onde as questões de saúde ou de invasão de terras é de mais difícil resolução. Quando há uma epidemia no Javari ou noMédio Purus, a logística para responder a uma situação de crise é mais complexa e, portanto, mais demorada.

Se no restante do país o desafio principal (não exclusivo) é o reconhecimento de terras indígenas que hoje estão nas mãos de latifundiários ou grandes empresas, na Amazônia, os povos amazônicos estão sofrendo sobretudo as investidas do próprio Estado, com as obras do PAC, as estradas, as hidrelétricas, principalmente. Por outro lado, o processo de apropriação fundiária por interesses privados continua na região e vem acelerando, seguindo sempre aqueles mesmos passos: desmatamento (madeira), grilagem, apropriação ilegal e violenta das terras (assassinato de camponeses, índios e seringueiros que nelas habitam), desmatamento (venda da madeira e queimada para formação de pastagens), criação de gado, e quando a pastagem não rende mais, plantação de soja, milho, ou outras commodities compatíveis (ou geneticamente adaptadas) com o clima e o solo.

Situação hoje

No sul do Amazonas (região da tríplice fronteira entre Rondônia, Acre e Amazonas) a frente do desmatamento está atingindo as terras indígenas, no município de Boca do Acre (AM) assim como no sul do município de Lábrea (AM). Nessas regiões vêm sendo registradas ações de grileiros através de verdadeiras milícias armadas que assassinam lideranças camponesas e seringueiros. As queimadas na Amazônia este ano atingiram uma dimensão descomunal. A fumaça cobriu o estado do Amazonas todo durante mais de um mês.

Outras intervenções na floresta

A questão das pesquisas e da comercialização da floresta e de seus produtos é ainda um outro tema. Conheço mal esse tema por isso não me sinto muito à vontade em responder longamente. O que é certo é que a floresta se tornou mais um alvo dos grandes interesses comerciais, principalmente farmacêuticos e cosméticos. Isso se traduziu recentemente pelo famoso PL 7.735/2014 [11] para flexibilizar e favorecer o acesso do grande capital (pesquisas financiadas por grandes empresas privadas entram totalmente nessa categoria) aos recursos genéticos e conhecimentos tradicionais sobre biodiversidade. É isso, o Legislativo a serviço dos grandes empresários e dos interesses privados… O próximo, se não me engano, vai ser o novo código da mineração…

“Os povos amazônicos estão sofrendo sobretudo as investidas do próprio Estado, com as obras do PAC, as estradas, as hidrelétricas, principalmente”

IHU On-Line – O que o genocídio de Mato Grosso do Sul revela sobre a relação de índios e brancos no Brasil? Quais as diferenças e semelhanças nas lutas Guarani Kaiowá [12] e dos povos amazônicos?

Oiara Bonilla – O genocídio indígena em Mato Grosso do Sul revela que continuamos vivendo numa sociedade colonial. E que a opção do Estado continua sendo a de invisibilizar os povos indígenas e de preferência aniquilá-los, tratando-os sempre como obstáculo ao “desenvolvimento”, noção que é aqui entendida em sua acepção mais rala e etnocêntrica. E aqui significando capitalismo de mercado, acesso ao consumo e uniformização cultural. Estamos há léguas e léguas de qualquer ideal do que foi chamado em tempos remotos de “socialismo”.

Uma especificidade da luta Guarani e Kaiowá em Mato Grosso do Sul me parece residir no fato de que esses povos estão enfrentando o que os outros povos ainda vão enfrentar no futuro. Lá está o futuro que espera os povos indígenasdo restante do país se as coisas continuarem como estão, infelizmente. Os Guarani foram expropriados de suas terras, confinados em reservas, e sistematicamente exterminados. Agora, no lugar, o Estado lhes concede uma série de políticas públicas. Expropriaram suas terras e em contrapartida concedem-lhes cestas básicas, Bolsa Família, salário maternidade, escolas e saúde (de qualidade muito irregular). E isso é uma realidade que está se instalando no país todo. Seu efeito perverso estrutural é esvaziar as terras indígenas, drenando seus habitantes para as cidades e tornando assim essas mesmas políticas públicas cada vez mais essenciais e indispensáveis, e assim vai… É um processo que parece inexorável e sem volta.

Resistência

Apesar de tudo isso, os povos indígenas de Mato Grosso do Sul continuam vivos e de pé. E continuam lutando. Falando suas línguas e reivindicando suas terras, vivendo em conformidade com seu modo de vida, um certo modo de “estar no mundo” que configura a forma guarani de existir e que é central para eles. Nesse sentido são visionários e protagonistas, sem dúvida alguma, de uma luta absolutamente essencial para todos os povos indígenas e para todos nós. Porque se pararmos para refletir um pouquinho, do jeito que a coisa vai, todos nós estaremos sujeitos a essas condições precárias de vida, em pouco tempo: sem terra para plantar, sem casa para viver, dependendo da “generosidade” do Estado para alimentar nossos filhos, num meio ambiente degradado, envenenado por agrotóxicos e resíduos industriais, isto é, deteriorado ao extremo.

IHU On-Line – Qual o caminho a percorrer para conciliar interesses de povos indígenas e produtores rurais? Como fazer da experiência indígena inspiração para outro modelo de produção?

Oiara Bonilla – Não sei se cabe aqui a palavra conciliar. Pelo simples fato de que os povos indígenas estão sendo sistematicamente atacados pelos interesses ruralistas, principalmente, configurando então muito mais uma guerra do que um simples conflito de interesses. Os interesses financeiros do agronegócio não são conciliáveis com o respeito à diversidade, com o reconhecimento do direito à terra, nem com o respeito ao meio ambiente. Basta ver no que Mato Grosso do Sul e Mato Grosso foram transformados em poucas décadas. Desertos de monocultura.

O desafio aqui é pensar em outro modelo de sociedade e se perguntar de verdade: em que mundo queremos viver? E que mundo queremos deixar aos nossos filhos? E isso não é uma pergunta retórica e muito menos utópica. Ela foi colocada muitas vezes ao longo da história do Ocidente. Trata-se de uma pergunta política da maior importância. E está mais do que na hora de ela estar no centro do questionamento político atual.

Experiência indígena

Não creio que os povos indígenas tenham a receita milagrosa para salvar a nossa sociedade, nem cabe a eles esse papel (só faltava essa!). Quando se diz que “basta olhar” para os modelos indígenas de produção, trata-se de uma forma de afirmar: “vejam, outro mundo é possível!”. Na verdade, outros mundos são possíveis e podem conviver. Aexperiência zapatista exposta em encontro no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro – IFCS (Resistências Indígenas: as lutas zapatistas e Guarani Kaiowá, no Rio de Janeiro) [13] apontou exatamente para isso. Os povos indígenas são povos que sabem viver e se constituem “sem Estado” (na forma como nós entendemos isso) ou mesmo “contra o Estado” (no sentido dado à expressão pelo antropólogo Pierre Clastres).

Isso não significa que tenhamos que copiá-los ou que esse é o caminho da salvação, mas que os modelos indígenasmostram que a variação é possível, que ao contrário do que os economistas e dirigentes mundiais nos dizem há décadas, não é verdade que a humanidade não tem escolha (que ela só pode seguir o caminho do desenvolvimento e do crescimento econômico, que não há outra via possível). Mas para isso precisamos resgatar muito seriamente a ideia de política e do que é a política e do que é fazer política. Porque se trata de uma questão política mesmo, no sentido primeiro e forte da palavra. 

“Desafio aqui é pensar em outro modelo de sociedade e se perguntar de verdade: em que mundo queremos viver?”

IHU On-Line – Como assegurar que os índios possam viver plenamente sua forma de vida? Qual o papel do Estado e da sociedade civil nesse processo?

Oiara Bonilla – Não acho que se tenha que integrar ninguém, a própria palavra integrar implica uma violência. O desafio é conceber um Estado onde todos caibam, com suas especificidades, onde haja espaço para a diversidade (para além dos espaços ‘condescendentes’, como os das cotas raciais ou dos grandes discursos sobre tolerância, que não passam de discursos, pois abrir espaço não é tolerar. Abrir espaço é abrir espaço e respeitá-lo seriamente). Trata-se de uma questão política da maior importância e a questão de que mundo queremos deixar a nossos filhos é crucial e central hoje. Isso também se traduz aqui, mais localmente, em parar e pensar que Brasil queremos para o futuro. Não é possível inventar outra coisa? Será mesmo? Os povos indígenas são vítima de um extermínio físico e cultural implacável há 500 anos e estão aí, resistindo: a massacres, a catástrofes ecológicas, a invasões de terra, a expropriações, a epidemias, à catequização, à missionarização, à escravidão, e continuam falando suas línguas, fazendo seus rituais, tratando seus doentes, educando seus filhos, transmitindo seus conhecimentos e preservando suas terras e seu entorno. Recusam-se a deixar de ser quem são e lidam incessantemente com a intrusão do Estado e dos ‘brancos’ em seus assuntos internos. Realmente queremos que isso continue assim? Esse é o tipo de país que desejamos ser?

Talvez, hoje seu papel do Estado poderia começar a ser pensado de outra forma, esforçar-se em conhecer (sua diversidade) e assim conhecer-se a si próprio (enquanto Estado no qual vivem e sobrevivem povos diversos). E nós também (a sociedade civil) poderíamos parar de olhar fixamente para o além-mar e seus grandes modelos (todos periclitantes, diga-se de passagem) e nos perguntar: quem somos nós? De onde viemos e para onde vamos? Que país queremos? Sem dúvida estou sendo ingênua, mas me parece que conhecer e compreender são dois termos em desuso atualmente e que poderíamos resgatar para atingir em algum momento o sentido da palavra respeitar e da expressão viver junto.

IHU On-Line – Qual o impacto de políticas públicas como o Bolsa Família em povos indígenas? Elas dão conta da necessidade e da especificidade da forma de vida indígena ou fragilizam e condicionam os povos?

Oiara Bonilla –De forma geral, parece-me que as políticas assistencialistas são uma forma renovada de tentar “integrar” os povos indígenas à população nacional. A longo prazo, o efeito é o esvaziamento das terras indígenas e a inserção (em muitos casos forçada) na sociedade de consumo. Não creio que, no longo prazo, os impactos de políticas como o Bolsa Família sejam bons para os povos indígenas, porque essa política é a negação mesmo da centralidade da relação que estes povos têm com a terra.

Por outro lado, é preciso hoje olhar para os contextos locais. E aí evidentemente há questões de sobrevivência pura e simples. É o caso de Mato Grosso do Sul, onde a supressão do Bolsa Família seria uma catástrofe humanitária, justamente porque os Guarani Kaiowá foram expropriados e porque as poucas terras que conseguiram reaver foram anteriormente devastadas pela monocultura de soja, cana ou milho e hoje são estéreis ou praticamente irrecuperáveis, porque os rios estão contaminados etc. Ou casos como em regiões do norte do país, onde a introdução do dinheiro através do benefício social quebrou relações de dependência com patrões e sistemas de escravidão pela dívida. Então, é uma pergunta complexa que implica o conhecimento de cada caso. No caso da maioria das políticas públicas é assim, uma vez implementada, sua eliminação súbita pode ter efeitos piores do que os efeitos negativos que ela já tem. Seria necessário pensar então em como e por que caminho poderíamos escapar agora a ela. E isso provavelmente não seja dissociável da questão política que evoquei acima e que deveríamos nos colocar com urgência: Quem somos nós? De onde viemos e para onde vamos? Que país queremos?

Por João Vitor Santos

 

Notas:

[1] A entrevistada se refere ao fato ocorrido e relatado através da reportagem “Deputado gaúcho diz que quilombolas, índios e homossexuais são ‘tudo o que não presta’ e incita a violência”, reproduzida nas Notícias do Dia, de 13-02-2014, no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, disponível em http://bit.ly/1PS6wVf. (Nota da IHU On-Line)

[2] PEC 215: Proposta de Emenda à Constituição 215, de 2000. Pretende delegar ao Legislativo a aprovação de demarcações de terras indígenas, quilombolas e áreas de preservação ambiental. A proposta foi aprovada por comissões internas da Câmara e segue os trâmite em plenário. Confira a íntegra da proposta em http://bit.ly/1kpiLvM . Nas Notícias do Dia do sítio do IHU há uma série de materiais sobre o tema. Confira em ihu.unisinos.br (Nota da IHU On-Line)

[3] CPI do Cimi: Comissão Parlamentar de Inquéria da Assembléia Legilsativa do Mato Grosso do Sul instalada pela bancada ruralista para investigar a atuação do Conselho Missionário Indigenista – Cimi. Confira reportagem sobre essa CPI publicadas no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, disponível em http://bit.ly/1MRtnKJ. (Nota da IHU On-Line)

[4] CPI da FUNAI e do Incra: Comissão Parlamentar de Inquérito – CPI da Câmara dos Deputados que se propõe investigar as ações da Fundação Nacional do Índio – Funai e do Instituto de Colonização e Reforma Agraria – Incra. Presidente pelo deputado Alceu Moreira (PMDB-RS), a comissão foi instalada em 28-10-2015, numa iniciativa Frente Parlamentar da Agropecuária. O sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU vem publicando reportagens sobre essa CPI. Confira em http://bit.ly/1NPgtwD. (Nota da IHU On-Line)

[5] Belo Monte: projeto de construção de usina hidrelétrica previsto para ser implementado em um trecho de 100 quilômetros no Rio Xingu, no estado brasileiro do Pará. Planejada para ter potência instalada de 11.233 MW, é um empreendimento energético polêmico não apenas pelos impactos socioambientais que serão causados pela sua construção. A mais recente controvérsia sobre essa usina envolve o valor do investimento do projeto e, consequentemente, o seu custo de geração. Saiba mais na edição 39 dos Cadernos IHU em Formação, Usinas hidrelétricas no Brasil: matrizes de crises socioambientais, em http://bit.ly/ihuem39; e nas entrevistas publicadas no sítio do IHU: Belo Monte: a barreira jurídica, com Felício Pontes Júnior, dia 26-04-2012, em http://bit.ly/ihu260412; Belo Monte. “O capital fala alto, é o maior Deus do mundo”, com Ignez Wenzel, dia 28-01-2012, em http://bit.ly/ihu280112; Belo Monte e as muitas questões em debate, com Ubiratan Cazetta, dia 23-01-2012, em http://bit.ly/ihu230112; “Belo Monte é o símbolo do fim das instituições ambientais no Brasil”, com Biviany Rojas Garzon, dia 13-12-2011; em http://bit.ly/ihu131211; Não é hora de jogar a toalha e pendurar as chuteiras na luta contra Belo Monte, com Dom Erwin Krautler, dia 03-08-2011, disponível em http://bit.ly/ihu030811. (Nota da IHU On-Line)

[6] Fundação Nacional do Índio- Funai: é o órgão indigenista oficial do Estado brasileiro, criado pela Lei nº 5.371, de 5 de dezembro de 1967, vinculado ao Ministério da Justiça. Sua missão é coordenar e executar as políticas indigenistas do Governo Federal, protegendo e promovendo os direitos dos povos indígenas. São também atribuições da Funai identificar, delimitar, demarcar, regularizar e registrar as terras ocupadas pelos povos indígenas, promovendo políticas voltadas ao desenvolvimento sustentável das populações indígenas, reduzindo possíveis impactos ambientais promovidos por agentes externos. A Funai também tem por atribuição, prover o acesso diferenciado aos direitos sociais e de cidadania dos povos indígenas, como o direito à seguridade social e educação escolar indígena. (Nota da IHU On-Line)

[7] Serviço de Proteção ao Índio (SPI): parte constituinte do Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio (MAIC), foi um órgão público criado durante o governo do Presidente Nilo Peçanha, em 1910, com o objetivo de prestar assistência à população indígena do Brasil. O Serviço foi organizado pelo Marechal Rondon, seu primeiro diretor. O SPI foi extinto e substituído pela Funai, em 1967. (Nota da IHU On-Line

[8] Em junho de 2015, durante discurso de improviso na Abertura dos Jogos Mundiais dos Povos Indígenas, realizado no Brasil, a presidente Dilma Rousseff fez uma saudação à mandioca. “Nenhuma civilização cresceu sem ter acesso a uma forma básica de alimentação e aqui nós temos uma, como também os índios e os indígenas americanos tem a deles. Temos a mandioca e aqui nos estamos, certamente, nós temos uma série de produtos que foram essenciais para o desenvolvimento de toda a civilização humana ao longo dos séculos. Então, aqui, hoje, eu tô saudando a mandioca, uma das maiores conquistas do Brasil”, disse a presidente, conforme reportagem do jornal Folha de São Paulo em 23-06-2015. A fala de Dilma foi vista como um deboche aos povos e gerou uma enxurrada de criticas à presidente, repercutindo inclusive em vídeos e animações debochando da situação. (Nota da IHU On-Line)

[9] A íntegra da Constituição Federal de 1988 está disponível em http://bit.ly/1Ie6PHl. (Nota da IHU On-Line)

[10] Raposa Serra do Sol: área de terra indígena (TI) situada no nordeste do estado brasileiro de Roraima, nos municípios de Normandia, Pacaraima e Uiramutã, entre os rios Tacutu, Maú, Surumu, Miang e a fronteira com a Venezuela. É destinada à posse permanente dos grupos indígenas ingaricós, macuxis, patamonas, taurepangues e uapixanas. Raposa Serra do Sol foi demarcada pelo Ministério da Justiça através da Portaria Nº 820/98, posteriormente modificada pela Portaria 534/2005. A demarcação foi homologada por decreto de 15 de abril de 2005, da Presidência da Republica. Em 20 de março de 2009, uma decisão final do STF confirmou a homologação contínua da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, determinando a retirada dos não indígenas da região. Nas Notícias do Dia do site do Instituto Humanitas Unisinos – IHU é possível ler diversas entrevistas especiais sobre o tema. (Nota da IHU On-Line)

[11] A íntegra do Projeto de Lei está disponível em http://bit.ly/1NSxWEv. (Nota da IHU On-Line)

[12] Guarani Kaiowá: povo indígena do Paraguai, do estado brasileiro de Mato Grosso do Sul e do nordeste Argentina. No Brasil, eles habitam Nhande Ru Marangatu, uma área de floresta tropical. São um dos três subgrupos guaranis (os outros são Ñandeva e Mbya). Estima-se que mais de 30.000 guaranis vivem no Brasil. No Paraguai eles são cerca de 40.000. O Guaraní língua é uma das línguas oficiais do Paraguai, ao lado da língua espanhola. (Nota da IHU On-Line)

[13] Confira página do encontro no Facebook, juntamente com algumas percepções. Acesse em http://on.fb.me/1Nc83ii. (Nota da IHU On-Line)

 

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Astronomia Tukano

por

Astronomia Tukano, estudo realizado por dois cientistas brasileiros junto à comunidade amazônica.

 

http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/modos-de-vida/astronomia-tukano

 

Por Melissa Oliveira, antropóloga, integrante do programa Rio Negro/ISA

constelacoes.tukano

Crédito: AEITY/ACIMET -editoração gráfica: Renata Alves de Souza

Desde 2005 um amplo processo de pesquisa tem sido realizado no âmbito de projetos de educação e manejo ambiental protagonizados por indígenas do médio rio Tiquié, organizados na Associação Escola Indígena Tukano Yupuri (AEITY) e na Associação das Comunidades Indígenas do Médio Tiquié (ACIMET), em parceria com profissionais do Programa Rio Negro do Instituto Socioambiental. Este artigo é fruto desse processo, mais especificamente da experiência de pesquisa sobre astronomia, realizada em parceria com o físico Walmir Thomazi Cardoso da PUC (Pontifícia Universidade Católica) de São Paulo e SBEA (Sociedade Brasileira para o Ensino de Astronomia). Nesta buscou-se identificar o ciclo de constelações tukano e desana, registrar os mitos de origem destas constelações e observar e descrever os fenômenos ecológicos, econômicos e rituais associados a esse ciclo. A constante interlocução com o conhecedor Uremiri José Azevedo, tukano, e seu filho Seribhi Dario Alves Azevedo, da comunidade Bote Purĩ Bua, no médio Tiquié, foi fundamental para o desenvolvimento deste texto.

Através do universo: as constelações na cosmologia dos grupos Tukano do rio Tiquié, alto rio Negro

Os povos indígenas, como outros povos do mundo, possuem conhecimentos específicos em relação ao cosmos – sua origem e configuração – e dão significados próprios aos fenômenos que a ciência ocidental denomina astronômicos.

Os grupos Tukano Orientais1 do alto rio Negro são exímios observadores do céu e não raro procuram mostrar aos que entre eles se encontram as constelações, a lua, o sol, Vênus, a Via Láctea, apontando-os, nomeando-os em suas línguas e contando suas histórias. Talvez seja por isso que as constelações têm sido há muito tempo foco de interesse e de descrição de estudiosos que escreveram sobre esta região. Há registros desse tema em textos produzidos por viajantes, missionários, antropólogos e mais recentemente nas publicações realizadas pelos próprios conhecedores indígenas.

Ñohkoa mahsã – Classificações tukano e desana das constelações

Os Tukano possuem um modo muito próprio de classificar as constelações, que são seres ou gentes, gente-estrela(ñohkoa mahsã), que vivem na camada do céu (umuse pati). As constelações são consideradas objetos ou seres da época da Gente do aparecimento (Bahuari mahsã),  a primeira humanidade que surgiu na maloca do Céu (Umuse Wikhã) e que realizou imersões na terra para propiciar as condições de existência da humanidade atual2.

Em certos episódios da mitologia, os seres ou objetos, que hoje formam as constelações, foram lançados ao céu e se transformaram em gente–estrela (ñohkoa mahsã). Na fala de Kumarõ Guilherme Azevedo (Tukano, sib3 Hausirõ porã) os ñohkoa mahsã são brilhosos e têm objetos de ouro (siõpurĩ) como brincos e os bancos. Segundo Uremiri José Azevedo (Tukano, sib Ñahuri porã) são também seres perigosos e venenosos, por isso não encostam uns nos outros e guardam certa distância entre si no espaço.

Categorizadas como gentes (mahsã), as constelações estão inseridas num sistema de compreensão, classificação e ordenação do mundo no qual uma noção de parentesco marcada pela segmentação e a hierarquia é idioma central de socialidade. Esta noção não se restringe apenas às relações entre os seres humanos, mas se estende a outros domínios, de modo a reger as relações entre as diversas gentes que habitam o cosmos4.

Os Tukano e Desana identificam um grupo de constelações, dentre as quais distinguem algumas que consideram “constelações-chefe” e que são consideradas as “mais importantes”, sendo chamadas Ñohkoa Diarã mahsã. São elas:Aña, Pamo, Muhã, Dahsiu, Yai, Ñohkoa Tero, Wai kahsa, Sio Yahpu, Diayo, Yhe. O termo diarã é comumente traduzido como “reais, puros” e também é usado em referência a questões de definições étnicas, por exemplo, para se referir a alguém considerado um legítimo tukano, usa-se a expressão Yepa mahsu diagu5.

Ao serem perguntados sobre o que caracteriza uma constelação como sendo “importante” ou “chefe”, dizem que são “as maiores” e aquelas cujo ocaso [desaparecimento aparente do astro no horizonte oeste] está relacionado às “grandes chuvas”, ou seja, sua importância está relacionada à sua extensão e à sua associação com a época de inverno.

A tabela abaixo reproduz o ciclo de constelações dos Tukano e Desana do rio Tiquié e indica também a região do céu em que estão situadas e a época do ocaso de cada uma delas6:

Nome da constelação em Tukano7/ Português Área do céu de referência dos não-indígenas Mês do calendário Juliano gregoriano (não-indígena) em que a constelação está se pondo
Aña siõkhã / Estrela que ilumina jararaca Libra Setembro, outubro, novembro – meados desse mês, e eventualmente até dezembro
Aña ñemeturi /Fígado de jararaca Corvo idem
Aña nimaga / Bolsa de veneno de jararaca Escorpião idem
Aña dieripa / Ovos de jararaca Escorpião idem
Aña ohpu / Corpo de jararaca Escorpião idem
Aña pihkorõ / Rabo de jararaca Sagitário idem
Siphe Phairo /Jararaca de ânus grande Ursa maior Cai entre aña siõkhã e diaso.
Pamo oaduhka /Osso de Tatu Águia Dezembro
Pamo duhpoa /Cabeça de Tatu Águia idem
Pamo uhpu / Corpo de Tatu Águia e Vulpécula idem
Pamo pihkorõ / Rabo de Tatu Seta idem
Muhã / Jacundá Estrelas de Aquário Fevereiro – início a meados do mês
Dahsiu / Camarão Catálogo de Hipparcus e Estrelas de Aquário principalmente idem
Yai siõkhã / Estrela que ilumina a onça Não identificado Março até primeira quinzena (barba e início da cabeça da onça); segunda quinzena de março (corpo da onça); rabo da onça se põe até meados para final de abril, bem junto das Plêiades.
Yai duhpoa / Cabeça da onça Hipparcus e Cassiopéia idem
Yai useka poari /Bigode de onça Não identificado idem
Yai ohpu / Corpo da onça Cassiopéia, Andrômeda e Perseu idem
Yai pihkorõ / Rabo da onça Perseu idem
Ñohkoa Tero (Sio yahpu mahkũ) /Aglomerado de estrela
(Filho de Cabo de enxó)		 Plêiades
(3 estrelas próximas a Ñohkoa Tero)		 Abril, meados para o fim do mês
Wai Kahsa / Jirau de peixe Hyades no touro Abril/Maio, fim do mês de abril até meados de maio
Kaĩ Sarirõ / Suporte de cérebro/tipo de armadilha Entre Hyades e Órion
Sio Yahpu (Ñohkoa tero mahkũ) / Cabo de enxó Órion
(3 estrelas próximas a Sio Yahpu)		 Maio, meados para o final do mês
Diayo / Ariranhas 3 estrelas não identificadas
Yaka / Peixe Cascudo Possivelmente Cão menor
Bihpia / Pássaro Possivelmente entre Gêmeos e Cão Maior
Ñamia / Saúvas da noite Não identificado
Purĩ / Folhas Não identificado
Tohto / Árvore matá matá Não identificado
Uphaigu/ Jabuti Cruzeiro do Sul
Yhe / Garça Virgem e Cabeleira de Berenice Em Agosto e Setembro ocaso de toda a constelação
Ñamakoro /
 Não identificado

Certas constelações, cujo ocaso se realiza concomitantemente ou seguidamente, são consideradas constelações parceiras, nohkoã bahparitirã. Esse é o caso da dupla Muha e Dahsiu e do conjunto Nohkoa tero, Wai Kahsa, Sio Yahpu; e do grupo Diayo e das constelações Yaka, Bihpia, Ñamia e Purĩ.

Outro ponto que merece destaque na classificação das constelações tukano é que algumas delas, mais especificamente Aña (Jararaca), Pamo (Tatu) e Yai (Onça), são concebidas como constelações segmentadas, divididas em partes que correspondem às partes dos corpos dos animais que elas representam.

A constelação Aña (Jararaca) está constituída por: Aña siõkhã (estrela que ilumina a jararaca), Aña duhpoa (cabeça),Aña nimaga (bolsa de veneno), Aña ñemeturi (fígado), Aña dieripa (ovos), Aña ohpu (corpo) e Aña pihkorõ (rabo).

ana.1.circulos
As partes da constelação Aña (Jararaca): a cabeça, a bolsa de veneno,
o fígado, os ovos, o corpo e o rabo (da esquerda para a direita).

Pamo (Tatu) é composta por: Pamo siõkhã (estrela que ilumina o tatu), Pamo oaduhka (osso), Pamo ohpu (corpo) epamo pihkorõ (rabo). Já a constelação Yai (Onça), por sua vez está dividida em: Yai siõkhã (estrela que ilumina a onça), Yai useka poari (bigode), Yai duhpoa (cabeça), Yai ohpu (corpo) e Yai pihkorõ (rabo).

A segmentação das constelações também pode ser compreendida à luz do sistema de organização social tukano. A sua divisão entre cabeça, corpo e rabo guarda inegável relação com os termos utilizados na classificação e hierarquização dos sibs tukano. Cada sib se originou de uma parte específica do corpo da anaconda ancestral e assim os sibs são considerados da “cabeça”, do “corpo” ou do “rabo”, o que estabelece uma ordem hierárquica entre os mesmos: os sibs de mais alto nível são considerados “cabeça” e os de mais baixo são considerados “rabo”.

Os eventos mitológicos relativos à origem destas constelações segmentadas narram histórias de personagens que, de diferentes maneiras, foram mortos, cortados, despedaçados ou segmentados e lançados ao céu, transformando-se em gente-estrela (ñohkoa mahsã), em constelações.

O siõkhã e seus significados

Siõkhã é, para os Tukano e Desana, a estrela que fica próxima ou a frente de uma determinada constelação e que se põe antes desta. Ela está lá para “iluminar”, “guiar o caminho” das constelações no seu movimento de passagem pelo céu [sentido leste-oeste]. O siõkhã é considerado parte das constelações e seu ocaso está associado à ocorrência de invernos.
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Yai siõkhã (estrela que ilumina a onça) e constelação Yai (Onça).
AEITY/ACIMET – editoração gráfica: Renata Alves de Souza

No depoimento8 de Uremirĩ José Azevedo (Tukano, sib Ñahuri porã), o siõkhã alcança um significado mais profundo, relacionado ao contexto ritual, pois representam os “irmãos-chefe”, responsáveis por guardar ornamentos cerimoniais que estão dentro das constelações.

“… os siõkhã são as estrelas que estão na frente das constelações e recebem o nome dos “irmãos chefes” [referência aos irmãos ancestrais dos Tukano]. A primeira estrela de Aña [Jararaca] é Yupuri, que está iluminando essa jararaca, Seribhi, irmão menor de Yupuri, vem na frente de Pamo [Tatu], Doe [irmão maior], está na frente de Yai duhpoa [Cabeça da Onça]… Todos os ornamentos que a pessoa usa, seja o kumu [benzedor], ou o pajé, pode ser os ornamentos de cabeça, o colar de quartzo, o cinto de dentes de onça, yuhtasero [faixa de baixo do joelho], kihtio[chocalho que se põe nos tornozelos], até as flautas sagradas, todos os ornamentos deles, isso que eles estão alumiando pra poder proteger mesmo… Eles guardam os ornamentos onde eles moram… Por isso que tem umas estrelas assim perto das constelações… Estas estrelas iluminam estas constelações e dentro destas constelações estão todos estes ornamentos…”9

Depoimento de Uremirĩ José Azevedo. Tradução: Seribhi Dario Alves Azevedo.

O ciclo de constelações e os demais ciclos

Para os Tukano Orientais, os movimentos leste-oeste que as constelações realizam conformam um ciclo astronômico anual. Os Tukano e Desana do médio Tiquié atribuem grande importância ao movimento de ocaso das constelações, concebendo-o como marcador da ocorrência de invernos ou enchentes, designados como poero (enchente de rio). Os invernos levam os nomes das constelações que estão “baixando” em determinada época. Atualmente também são utilizados eventos do calendário cristão para definir os invernos, por exemplo, Yai poero (enchente de onça) também é chamada enchente da páscoa, sendo muito comum o uso destes termos no dia-a-dia. O ocaso de cada parte de uma constelação é associado à ocorrência de um período de chuvas, que pode ser curto ou longo, dependendo da extensão de sua parte. As enchentes relacionadas ao ocaso do corpo da onça e do corpo da jararaca, por exemplo, são longas, visto que estão associadas às partes grandes destes animais.

Esses invernos são intercalados por verões curtos ou mais longos, chamados kuma ou wetiro (vazante do rio). Os verões mais longos são nomeados de acordo com outros fenômenos, como períodos dos ciclos de determinada fruta, ou animal. Já os pequenos verões, muitas vezes, recebem o nome da constelação vigente. Os invernos e verões marcam a ocorrência de uma série de fenômenos ecológicos que por sua vez determina a realização de atividades econômicas e rituais. A inter-relação de todos estes ciclos de fenômenos constitui um calendário astronômico, ecológico, econômico e ritual.

Tanto na fala dos conhecedores tukano e desana como na literatura, Ñohkoa Tero (Plêiades) é a constelação mais diretamente relacionada ao ciclo ritual. Para os Tuyuka, por exemplo: “o ano é definido pelo ciclo da grande constelação de Plêiades. Quando ela aponta no nascente de madrugada é sinal de ano novo. Neste período as madrugadas têm um nevoeiro frio (yusuare), é tempo de iniciação masculina, coincidindo aproximadamente com o mês de julho. O ano começa, portanto, com o fim das enchentes [em geral segunda metade de julho]” (AEITU: 2005).

Segundo Hugh-Jones (1979), o timing do ritual de jurupari dos Barasana está intimamente relacionado com os movimentos da constelação Plêiades no céu. Os Barasana dizem que o jurupari deve ser realizado quando a pupunha está madura (fevereiro-março), também dizem que deveria ocorrer antes da chegada da chuva de Plêiades, aquela que marca o início da principal estação chuvosa e causa um aumento dramático do nível dos rios.

Imagens das constelações na mitologia tukano

As constelações estão atreladas a eventos vividos pelos personagens míticos que constituíram a primeira humanidade. Nessa época não havia a divisão nítida entre grupos étnicos e sibs e, portanto, as regras de parentesco e de casamento não estavam bem estabelecidas. As narrativas relativas à vida destes personagens falam muitas vezes de sua desobediência ou mau comportamento ou de seus casamentos com mulheres não-humanas, que fracassaram por motivos diversos: morte das esposas, incompatibilidade entre os modos de vidas da esposa e do esposo.

Os relatos sobre a origem das constelações estão presentes em narrativas mais amplas sobre a época da Gente de Aparecimento e, na maioria das vezes, se intercruzam. As constelações não possuem um significado único ou fixo, podem ter vários significados e corresponder a múltiplas imagens de acordo com as diferentes versões de um mito, ou até mesmo ao longo de uma única narrativa.

Um exemplo ilustrativo é a história que relata a origem da constelação Aña (Jararaca). Sua origem está indiretamente inserida na história de Yepa Oakhu (ancestral dos Tukano, também chamado Yepa Muhipũ ou Lua), seu irmão menor e as filhas de Buhpo, o Trovão – que são Aña mahsã (gente-jararaca). Nesta narrativa também está presente a imagem de Sio Yahpu (cabo de enxó).

Veja a seguir um resumo do mito narrado por Yupuri Feliciano Azevedo (Tukano, sib Ñahuri Porã).

Yepa Oakhu vivia na sua casa yohkoãdiakawi (casa das estrelas). Todo dia via o reflexo da constelação Sio Yahpu (cabo de enxó) e havia uma estrela que era a mais bonita dessa constelação. Um dia ela apareceu fisicamente e ele casou com ela. Buhpo, o Trovão, tinha inveja dele pelo fato deste não querer se casar com suas filhas, Aña mahsã (gente-jararaca).

Buhpo convidou Yepa Oakhu para ir a um caxiri com intuito de matar sua esposa. A esposa não foi à festa, mas foi morta por uma cobra no porto. Yepa Oakhuuhpo, que morreu. Oakhu decide ir embora, mas seu irmão menor fica, pois está namorando uma filha de Buhpo.

Oakhu chega em casa e vê sua esposa morta transformada em peixe pirarara e seu filho transformado em pássaro pusikhá. Decide voltar para buscar seu irmão. A filha de Buhpo já havia matado seu irmão. Chegando lá é convidado pela filha do Buhpo (gente-jararaca) para ir tomar banho no porto. Ela estava tecendo yuhtasero (tornozeleira). A filha do Buhpo tenta matá-lo transformando um toco de pau em jararaca. Yepa Oakhu corta a cabeça da jararaca com Sio yahpu (cabo de enxó). Era o irmão maior dela. Depois sai mais uma cobra de dentro do pau oco. Yepa Oakhudecepou a cabeça da cobra. Era o irmão menor dela.

Narrativa publicada na Coleção Narradores Indígenas, volume 5, 2003.

Uremirĩ Aprígio Azevedo e Ahkuto Mariano Azevedo (Tukano, sib Ñahuri porã) ao narrarem a mesma história explicam que: “(…) Yepa Oakhu corta a jararaca com Sio Yahpu (cabo de enxó), e ela é lançada ao céu, tornando-se a constelação de Aña (Jararaca)”.

Segundo Diakuru e Kisibi (Desana, sib Wahari Diputiro porã), as histórias dessas constelações se articulam e fazem parte de uma narrativa semelhante, mas aqui é o herói que usa uma jararaca para vingar a morte de sua esposa.

A constelação Aña surge para Deyubari Goãmu10 vingar-se de seus cunhados (neká masã, gente-estrela) que causaram a morte de sua esposa enquanto recolhia peixes. Durante a festa, Deyubari Goãmu tirou as cordas dos pelos de onça e de macacos presas nos seus ornamentos de cabeça e com elas formou o corpo de uma cobra jararaca. Com seu enfeite da canela (waituru) fez a cabeça da jararaca, com fio de tucum formou o dente da cobra e com o caapi 11 fez o veneno dela. Enrolou a jararaca no yegu (cetro-maracá) e com ele tocou o pé do segundo e do terceiro bayá (mestre de dança) para que a cobra os mordesse. O segundo bayá morreu na hora, o terceiro foi salvo com orações e remédios do mato.

Durante a viagem de volta pegou a jararaca que carregava nas costas e jogou-a para o céu. Quando ele estava dançando na maloca de neká masá (gente-estrela), a corda ficou toda banhada de suor, por isso ela se transformou em chuva (inverno). Como Deyubari Goãmu jogou a jararaca para longe dele, o inverno associado a ela é comprido.Deyubari Goãmu amaldiçoou a humanidade e escondeu os peixes no ânus da jararaca para que a humanidade não pudesse mais encontrar peixes e ficasse triste junto com ele, é por isso que nessa enchente é difícil encontrar peixes (Fernandes e Fernandes, 2006).

Uma leitura interessante de se fazer dos mitos de origem de constelações é privilegiar, dentre as múltiplas imagens e significados das constelações, aqueles relativos ao contexto ritual. Esta leitura não é única possível, mas detém inegavelmente uma riqueza ímpar tanto em termos estéticos como cosmológicos.

A constelação Aña (Jararaca), por exemplo, possui diversas imagens e significados a ela associados, como pudemos descobrir ao longo deste texto. Na história de Yepa Oakhu há a tornozeleira Yuhtasero que corresponde ao corpo deAña; os dentes de cobra que estão associados à cabeça de jararaca e os filhos de Buhpo que são gente-jararaca. Já na história de Deyubari Goãmu aparecem o fio de tucum, como dente da jararaca, e o caapi, o veneno da cobra, como imagens associadas a Aña.

Há um outro mito, sobre a origem da noite, que demonstra mais claramente que um dos modos de se compreender a correlação entre constelações, contexto ritual e adornos cerimoniais é atentar ao fato de que, na mitologia tukano, a “caixa da noite” pode ser interpretada como uma caixa de adornos cerimoniais. Neste mito os irmãos-chefe, correlacionados anteriormente aos siõkhã, desempenham papel fundamental. A análise de diferentes mitos torna evidente a relação entre as constelações, os ornamentos rituais e as estrelas siõkhã, delineando-se, assim, um significado profundo para as constelações na cosmologia tukano.

Veja aqui a versão resumida da narrativa de Ñahuri Miguel Azevedo (Tukano, do sib Hausirõ porã).

Os Pamuri mahsã (Gente da Transformação) ainda viviam na casa do Rio de Leite, e não tinham a divisão do tempo em dia e noite. Por isso vão até a Ñamiriwi (Casa da Noite) pedir ao Dono da noite (Ñamirisota) a caixa da noite. A caixa da noite consiste numa caixa de adornos cerimoniais, que contém todos os ornamentos e enfeites de danças. Para entregá-la a Doetiro, Yupuri e Yepasuria (ou Ñamisuria), o Dono da Noite prepara uma cerimônia. Ao entregá-la ele explica a eles cada objeto que contém a caixa e como eles devem ser utilizados posteriormente.

Diz ainda que nos quatro pontos cardeais existem ganchos que pendem a noite. Ensina, depois da meia-noite, a desmanchar a amarração dos ganchos que seguram a caixa, e como eles deveriam guardar os instrumentos e ornamentos, depois de um movimento de dança. Isso foi feito até o amanhecer e é por isso que os bayá dançam até hoje durante toda a noite. Daí segue-se o evento em que eles abrem a caixa antes do combinado e deixam sair uma nuvem escura, chuvisco e temporal. O único que conseguiu seguir as recomendações do Dono da Noite foi Yepasuria, que se ornamentou, pronunciando o nome de cada enfeite e juntando-os. À meia-noite começou a reza desmanchando os ganchos presos nas quatro direções. Começou a tirar e guardar os ornamentos, assim o dia começou a chegar. Assim que começou o dia e a noite

Narrativa publicada na Coleção Narradores Indígenas, volume 5, 2003.

Notas

1. Quando utilizo Tukano Orientais me refiro de maneira geral à família lingüística que abrange etnias como: Tukano, Desana, Tuyuka, Barasana etc. Quando utilizo apenas Tukano me refiro ao grupo étnico.

2. Na mitologia tukano Umukho Ñehku, o Avô do Universo criou este mundo e através do sopro do cigarro, a primeira humanidade, Gente do Aparecimento: Yepa Oãkhu, ou Yepa Muhipu (Lua), Dehsubari Oãkhu, Warãri Oakhu, Yupuri Basebo, Buhtuiari Oãkhu (homens) e Amõ ou Yepario, Yupahkó, Yepáñiõ, Pirõ Duhigó(mulheres). Yepa Oãkhu através dos conhecimentos obtidos com o Avô do Universo criou a segunda humanidade: Doetiro, Yupuri e Buú (homens) e Yepario, Yupahko, Duhigo (mulheres). No processo de formação da humanidade atual, os primeiros humanos se transformaram primeiramente em pássaros, atravessaram o céu pela Via Láctea, adentraram no Lago de Leite, se transformaram em peixes, realizaram uma viagem no ventre de uma Cobra Canoa – a anaconda ancestral, ao longo do Rio de Leite – e finalmente emergiram na terra através do Buraco da Transformação, como Pamuri mahsã, Gente da Transformação.

3. Termo antropólogico usado para designar grupos de descendência em linha paterna, nomeados e hierarquizados.

4. Não faltam exemplos para ilustrar esta extensão do sistema terminológico e de parentesco a outros domínios que não o dos seres humanos. Alguns exemplos: segundo depoimentos dos kumua (especialistas xamânicos ou benzedores) tukano do alto Tiquié, entre as várias espécies de manivas que eles identificam, algumas são consideradas “manivas-chefe”, pois são aquelas que surgiram no início do mundo. Em relação aos peixes, Cabalzar afirma que “assim como os homens, organizados em grupos nomeados e hierarquizados, os peixes também estão agrupados, têm seus chefes, bayaroa e kumua (…)” (2005: 76).

5. Ver verbete di’a no dicionário Tukano-Português de Ramirez (1997).

6. Tabela adaptada de Cardoso (2007). Para a descrição detalhada da composição de cada uma das constelações, consultar esta referência.

7. Os nomes das constelações foram registrados na língua Tukano que é a língua atualmente falada pelos Tukano e Desana do rio Tiquié.

8. Depoimento traduzido por Seribhi Dario Alves Azevedo.

9. Estes “irmãos-chefe” ou ancestrais dos Tukano também são associados ao planeta Vênus. Na versão deÑahuri Miguel Azevedo (Tukano, sib Hausirõ Porã) a aparição matutina de Vênus corresponde a Seribhi, “irmão menor”, e a aparição noturna corresponde a Doe, “irmão maior”. Os irmãos, por não obedecerem aos conselhos de seu pai, foram jogados por seu pai Basebo, o dono da alimentação, em lugares opostos do mundo, leste e oeste. Ao serem colocados em seus lugares se transformaram em Ñohkoa Mahsã, gente-estrela, Seribhi siõkha e Doe siõkha (Ñahuri e Kumarõ, 2003: 97).

10. Este personagem corresponde a Dehsubari Oãkhu na mitologia tukano e é da primeira humanidade,Gente do Aparecimento.

11. Bebida alucinógena ingerida em contexto ritual, feita a base de Banisteriopsis sp.

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Astronomia dos nativos do Brasil

por

Astronomia dos nativos do Brasil, conhecer as constelações brasileiras, e ver como viam (e ainda vêem) o céu noturno.

 

http://www.galeriadometeorito.com/2015/02/conheca-as-constelacoes-indigenas.html#.Vn825rYrLcv

 

Especial constelações indígenas (parte 1)

E com a observação do céu noturno, surgem as constelações, que são agrupamentos de estrelas que podem formar desenhos e figuras para cada sociedade. As constelações indígenas, assim como a de outras culturas, auxiliavam no controle das estações do ano, época de colheita, variações sazonais, etc…

Livro Histoire de la mission de Pères Capucins en l'isle de Maragnan et terres circonvoisins
Livro “Histoire de la mission de Pères Capucins
en l’isle de Maragnan et terres circonvoisins.
Créditos: Claude d’Abbeville
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Em 1612, o missionário capuchino francês Claude d’Abbeville passou quatro meses com os Tupinambásdo Maranhão. Durante esse tempo, ele escreveu o livro intitulado “Histoire de la mission de Pères Capucins en l’isle de Maragnan et terres circonvoisins“, que foi publicado em Paris no ano de 1614. Em seu livro, consta que o povo Tupi identificava cerca de 30 constelações, mas infelizmente o livro apresenta detalhes de apenas sete delas. Por isso, nós do Galeria do Meteorito decidimos nos aprofundar no assunto, e descobrimos que existem muitas outras constelações indígenas.

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Um fato muito interessante é que as constelações dos índios Tupinambás são muito semelhantes aquelas dos índios Guaranis (do sul do Brasil), que eram separados por quase 3 mil km em linha reta, por línguas (Tupi e Guarani) e pelo tempo (cerca de 400 anos). Mas o fato ainda mais intrigante é que algumas constelações dos índios brasileiros eram as mesmas de outros índios da América do Sul, e até mesmo dos aborígenes australianos.

Os índios brasileiros davam maior importância para a região da Via Láctea, onde localizavam-se suas principais constelações, que eram constituídas de estrelas e até nebulosas, principalmente as escuras. O céu dos índios era tão escuro e livre de poluição que eles até criavam constelações utilizando apenas as nebulosas escuras, que são bem visíveis apenas em céus muito escuros.

Assim como ocorre com a Astronomia ocidental, a Astronomia indígena também é muito extensa (e até mais complexa), afinal, estamos falando de várias etnias e culturas diferentes, e por isso, não teria como resumir tudo em um único artigo, por isso, nós do Galeria do Meteorito decidimos fazer uma série, e aqui você encontrá o link para todos os novos episódios. Posteriormente, teremos um guia com todas as matérias publicadas, tudo em um só lugar!

  • Sistema Solar 3D

    Navegue pelo modelo online do Sistema Solar em 3D, e sinta-se um viajante espacial.

    Com este planetário 3D online podemos visualizar os planetas do nosso Sistema Solar, suas luas, planetas anões, além dos principais cometas. Podemos ainda observar a posição das principais estrelas de acordo com o nosso ponto de vista.
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    Instruções

    À esquerda, temos 4 botões muito úteis para extrair o máximo do simulador. O primeiro botão, nos mostra o Sistema Solar visto de um ponto de vista externo, já o segundo botão, do telescópio, teremos o nosso ponto de vista, e assim, podemos ver o que está visível no céu naquele momento. Na parte inferior da tela, podemos selecionar a data e o local de observação.

    Ainda à esquerda, no botão ferramentas, podemos alterar entre os modos realista e orrery, além de poder escolher se os tamanhos dos planetas serão reais ou fictícios. Podemos ainda ativar e desativar a visualização dos planetas, planetas anões, cometas, constelações e de outras estrelas da Galáxia. No ícone abaixo (lupa), podemos selecionar o objeto que será centralizado na tela.

    Este simulador foi criado pela INOVE Space Models, e é oferecido pela Solar System Scope. Não deixe de visualizar a versão completa, em tela cheia. Clique aqui http://www.solarsystemscope.com/
    Créditos: INOVE / Solar System Scope

Para fazer essa série, uma grande pesquisa está sendo feita, e aqui poderemos encontrar diversasconstelações indígenas, mas claro, apenas algumas, afinal, eles tinham mais de 100 constelações que eram passadas de geração à geração, e apesar de não haver muitos registros sobre isso, as constelações indígenas ainda são usadas por muitos povos até hoje.

Constelações de cada estação

Hemisfério Sul

Cada estação do ano pode ser reconhecida através de constelações “chaves”, que são grandes e de fácil localização, formadas por estrelas brilhantes, e que geralmente podem ser vistas até mesmo em regiões com alto nível de poluição luminosa, como São Paulo por exemplo. Vale ressaltar que estamos nos baseando no hemisfério sul. No final desta página, veja também o reconhecimento no hemisfério norte¹.

Abaixo, veja qual é a constelação simbolo de cada estação do ano, aqui, no hemisfério sul:

Estação: Outono
Constelação Símbolo: Leo (Leão)
Estrelas e objetos: Regulus (α) , Denebola (β) , Algeiba (γ).

Constelação de Leo
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Créditos: Stellarium

Estação: Inverno
Constelação Símbolo: Scorpius (Escorpião)
Estrelas e objetos: Antares (α) , Shaula (β) , Lesat (γ).

Constelação de Scorpius
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Créditos: Stellarium

Estação: Primavera
Constelação Símbolo: Pegasus (Pégaso)
Estrelas e objetos: Markab (α) , Enif (ε).

Constelação de Pegasus
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Créditos: Stellarium

Estação: Verão
Constelação Símbolo: Orion (Órion)
Estrelas e objetos: Betelgeuse (α) , Rigel (β) , Bellatrix (γ) , Saiph (κ) , Mintaka (δ) , Alnilan (ε) , Alnitak (ζ) . Nebulosa de Orion (M 42).

Constelação de Orion
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Créditos: Stellarium

No hemisfério sul, é muito utilizado o termo “triângulo de verão”, para o triangulo imaginário formado pelas estrelas Betelgeuse de Orion, Sírius de Canis Major e Procyon de Canis Minor.

1-Vale lembrar que, no hemisfério norte, essa formula é alterada, pois quando no hemisfério sul é verão, no hemisfério norte é inverno, portanto:

No hemisfério norte: no Outono a constelação é Pegasus, no Inverno é Orion, na primavera é Leo e no Verão a constelação símbolo é Scorpius.

Créditos: Imagens obtidas através do programa Stellarium

Quando indagados sobre quantas constelações existem no céu, os pajés dizem que tudo que existe na Terra também existe no céu, assim, cada animal tem seu correspondente no céu e pode ser visto como uma constelação.

Essa é uma tentativa de não apenas informar, mas também de resgatar parte da nossa cultura ancestral, que é pouco divulgada, e apesar de ser muito rica em detalhes, ficou praticamente esquecida.

 

Especial constelações indígenas (parte 2)

Tapi’i rapé – Via Láctea

Via Láctea indios
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Tapi’i rapé significa Caminho da Anta, e era assim que os índios brasileiros conheciam os braços da Via Láctea. Seu nome (Caminho da Anta) pode até soar estranho, mas a Via Láctea, que é a maneira que conhecemos, também tem sua estranheza, afinal significa Caminho do Leite. De qualquer forma, tanto a cultura grega quanto a indígena sul-americana viam os braços da nossa Galáxia como caminhos (de alguma coisa). Para os povos indígenas, a Via Láctea também representa a morada dos deuses.

Landutim (tupi) – Guirá Nhandu (guarani) – Constelação da Ema

constelação da Ema
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Segundo relatos do livro de d’Abbeville, “o povo tupinambá conhece uma constelação chamada deLandutim (Guirá Nhandu em guarani), e segundo os maranhenses, ela procura devorar duas outras estrelas, chamadas de ‘Uirá-Upiá‘ que ficam juntas, próximas da constelação”.

Quando Nadutim (Guirpá Nhandu) surge a leste, na segunda quinzena de junho, ela indica o início do inverno para os índios do sul do Brasil, e o início da estação seca para os índios do norte e nordeste.

A constelação da Ema possui outra constelação indígena. Confira:

Mboi / Mboi Tatá (tupi) – Constelação da Cobra

constelação da cobra
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A constelação que conhecemos como Scorpius é vista como uma cobra pelos índios, e é chamada de Mboi (cobra em guarani) ou Mboi Tatá (Cobra de fogo), popularmente conhecida como Boi Tatá (que por sua vez não tem nada a ver com boi), e sua cabeça começa com a estrela Antares.

Mboi Tatá é uma cobra de fogo de olhos brilhantes, que devora os olhos dos outros animais para que os seus se tornem cada vez mais reluzentes. Assim como Ema, Mboi também simbolizava o início do inverno e da estação seca.

Devemos admitir que é muito mais fácil reconhecer uma cobra nessa região do céu do que um escorpião. Concorda?!

Fonte: Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org

Especial constelações indígenas (parte 3)

Nesse terceiro episódio vamos conhecer a famosa Constelação do Homem Velho, a Constelação do Vespeiro, a Queixada da Anta e Joykexo. Confira!

Tuivaé (tupi) – Tuya’i (guarani) – Constelação do Homem Velho

Constelação do Homem Velho
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Essa constelação representa um homem segurando um bastão, ou cajado, por isso é visto como um “homem velho“. Quando o “Homem Velho” surgia na segunda quinzena de dezembro, indicava o início do verão para os índios do sul, e o início da estação chuvosa para os índios do norte e nordeste. A constelação do Homem Velho é formada pelas constelações ocidentais Tauros e Orion.

Segundo o mito popular, essa constelação representa um homem cuja esposa estava interessada no seu irmão, e para ficar com o cunhado, ela matou o marido cortando-lhe a perna. Os deuses ficaram com pena do marido, e o transformou em uma constelação.

A constelação do “Homem Velho” possui outras 3 constelações indígenas, que vamos conhecer agora:

Eixu (guarani) – Constelação do Vespeiro – Plêiades

constelação do Vespeiro
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Eixu significa “ninho de abelhas” ou “vespeiro” em guarani, e marca o início do ano, quando surge pela primeira vez no lado leste, antes do nascer do Sol (nascer helíaco das Plêiades). na primeira quinzena de junho. Segundo d”Abbeville, os índios conheciam muito bem a constelação de Eixu, e quando ela chegava, eles comemoravam a chegada da chuva, que vinha logo depois. Era com essa constelação que eles contavam os anos.

Tapi’i Rainhykã (tupi) – Queixada da Anta

Constelação Queixada da Anta
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A constelação de Tapi’i Rainhykã, que significa Queixada da Anta também simbolizava o início das chuvas para os tupinambás, no norte do país. Ela ocupa o espaço no firmamento que conhecemos como Hyades.

Joykexo – Constelação de Joykexo

Constelação de Joykexo
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Joykexo representa uma linda mulher, símbolo da fertilidade na cultura indígena. Essa constelação servia como orientação geográfica, pois ela nasce exatamente no leste, e se põe exatamente à oeste. Joykexo, além de ser o símbolo da fertilidade, também representa o caminho dos mortos. Joykexo é representada pelas estrelas que formam o Cinturão de Orion

Gostou? Confira nossa lista de episódios, afinal seria impossível resumir toda a astronomia indígena em apenas uma matéria… Boa leitura!

Fonte: Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org

 

Especial constelações indígenas (parte 4)

Nesse quarto episódio vamos conhecer a Constelação da Anta, Constelação do Veado e a Constelação da Canoa. Confira!

Tapi’i (guarani) – Constelação da Anta (Anta do Norte)

Constelação da Anta
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A constelação de Tapi’i, que significa Anta em guarani. era conhecida principalmente pelas etnias de índios brasileiros que habitavam a região norte e nordeste do Brasil, uma vez que essa região do céu fica muito próxima do horizonte se vista do sul do país. Ela se encontra completamente na região da Via Láctea, ou melhor, na região de Tapi’i rapé (Caminho da Anta, como é conhecida pelos índios), e seu contorno realmente se parece muito com uma anta. Existem outras constelações que representam a Anta na Via Láctea, por isso essa é conhecida como “Anta do Norte“.

A constelação da Anta é formada pelas constelações ocidentais de Cepheus, Cisne, Lacerta e Cassiopeia. Quando a Constelação da Anta é vista por completo ao leste, na segunda quinzena de setembro, ela indica a transição entre o frio e o calor para os índios do Sul, e entre a seca e a chuva para os índios do norte do Brasil.

Guaxu (guarani) – Constelação do Veado

Constelação do Veado
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A constelação do Veado (Guaxu em guarani) era conhecida principalmente pelos índios do sul do Brasil, tendo em vista que para os índios do norte e nordeste ela fica muito próxima do horizonte.

A constelação do Veado ocupa a região do céu onde encontramos as constelações Vela, Carina, Musca e Cruzeiro do Sul. Quando o veado surge na segunda quinzena de março, indica a transição entre o calor e o frio para para os índios do sul do Brasil, e entre a chuva e a seca para os índios do norte e nordeste.

Yar Ragapaw (tenetehara) – Constelação da Canoa

Constelação da Canoa
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A constelação da Canoa (Yar Ragapaw em tenetehara, idioma dos índios da etnia Tembé) indica exatamente a posição do ponto cardeal norte. A constelação da Canoa se encontra da região das constelações ocidentais Ursa Maior e Leão Menor, e era conhecida principalmente pelos índios do norte e nordeste do Brasil, uma vez que ela se encontra muito baixa no céu quando vista a partir do sul do país. Portanto, quando ela surgia para os índios do norte e nordeste em meados de março, indicava tempo de chuvas.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org

 

Especial constelações indígenas (parte 5)

Nesse quinto episódio vamos conhecer as constelações da Cobra e da Cobra Grande, e a curiosa Constelação da Onça. Confira!

Mboi (tupi) – Constelação da Cobra

constelação da cobra - mboi
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A constelação da Cobra (Mboi) localiza-se na região do céu que conhecemos como Scorpius, ou constelação do Escorpião, porém os índios vêem Mboi sem considerar as garras do escorpião, sendo que a estrela Antares simboliza a cabeça da cobra. De fato é muito mais fácil ver uma cobra do que um escorpião nessa região do céu.

Mboi Guassu (tupi) – Constelação da Cobra Grande

constelação da cobra grande -mboi guassu
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Segundo a mitologia indígena, a Cobra Grande (Mboi Guassu) acordou faminta e saiu em busca de alimentos, comendo os olhos dos animais e das pessoas que encontrava, e posteriormente se tornou a Mboi Tatá, que já é outra constelação. A constelação de Mboi Guassu é vista em Taipi’i rapé (Via Láctea).

Yai (tukano) – Constelação da Onça

constelação da onça - yai
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A constelação da Onça (Yai no idioma tukano) está dividida em cinco pequenas constelações, que seriam Yai siõkhã (estrela que ilumina a onça), Yai useka poari (bigode), Yai duhpoa(cabeça), Yai ohpu (corpo) e Yai pihkorõ (rabo).

Yai fica na região do céu onde encontramos as constelações de Cassiopéia, Andrômeda e Perseus. Infelizmente ainda não encontramos uma ilustração que mostrasse tal constelação, por isso, a imagem da constelação é apenas uma especulação de sua forma. Por outro lado, a região do céu está correta.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org

 

Especial constelações indígenas (parte 6)

Nesse sexto episódio vamos conhecer as duas constelações Wirar Kamy (Caminho da Cruz e Caminho dos Mortos), e a Constelação da Ema.

Wirar Kamy (tenetehara) – Caminho da Cruz ou Grande Relógio

caminho da cruz
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A primeira constelação Wirar Kamy é o Caminho da Cruz, que representa um granderelógio/calendário para os índios do Brasil, pois ela começa a ser visível no mês de março, deitada no horizonte com a parte de cima apontando para o leste, indicando o ápice da estação das chuvas e o fim da semeadura. Os rios ficam altos fazendo a pesca mais difícil, os frutos silvestres se tornam raros, e as doenças tropicais como malária se proliferam, e por isso, essa é considerada a época mais difícil para os índios.

Passados três meses, o cruzeiro se encontra bem alto no céu de junho, indicando o início do período da seca, fartura de colheitas, fartura de banhos de rios, pescas, agradecimentos aos deuses e iniciação das moças da aldeia. Já em setembro, quando a constelação de Wirar Kamy se aproxima do horizonte oeste no início da noite, indica o ápice da estação seca e o início do plantio para o próximo ano.

Wirar Kamy (tenetehara) – A Cruz dos Mortos

constelação Cruz dos Mortos
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A segunda constelação Wirar Kamy dos índios tenetehara é conhecida também como A Cruz dos Mortos. Ela se localiza na região do céu que conhecemos como Constelação de Orion, O Caçador. As estrelas conhecidas popularmente como Três Marias e a Nebulosa de Órion (M42) compõem essa constelação indígena. Ela nasce exatamente no ponto cardeal leste e se põe exatamente à oeste, percorrendo a linha equatorial, caminho dos mortos pela cultura indígena.

Wiranu (tenehara) – Constelação da Ema

constelação da Ema
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Quando a Constelação da Ema (Wiranu), que é a maior ave da Amazônia, aparece no céu noturno, ela indica o início da estação da seca, o que representa a época de colheitas principalmente para os índios do norte e nordeste do país. A cabeça da Ema é formada pela nebulosa escura Saco de Carvão, próximo do Cruzeiro do Sul. A cauda da Ema e grande parte de seu corpo é formada pelas constelações de Escorpião, Ara e Lobo.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org

 

Especial constelações indígenas (parte 7)

Nesse sétimo episódio vamos conhecer Azim (Constelação da Siriema), Mainamy (Constelação do Beija-Flor) e Zauxihu-Ragapaw (Constelação do Jabuti).

Azim (tenetehara) – Constelação da Siriema

Constelação da Siriema - Azim
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Quando Azim aparece na região alta do céu noturno, ela também indica o início da estação da seca, no mês de junho e julho. Ela encontra-se abaixo de Wiranu (constelação da Ema), onde encontramos as constelações ocidentais Coroa Austral, Telescópio, Sagitário e Escorpião. Um fato interessante dessa constelação é que algumas partes que a constituem (como o bico), são na verdade manchas claras e escuras da Via Láctea.

A Siriema possui um penacho em sua cabeça, e os índios Tembé dizem que na constelação, a Siriema carrega seus dois ovinhos para que a Ema, a comedora de ovos, não os devore.

Mainamy (tenehara) – Constelação do Beija-Flor

constelação do beija-flor - mainamy
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Conta a lenda que o chefe dos beija-flores (Mainamy) vê um lugar chamado Karu-Peahary, que era um lugar seco e sem água. E assim, a deusa Mayra com todos os beija-flores fez um poço para saciar a sede de Mainamy, que é representado pela região que encontramos a constelação ocidental de Corvo. Ela se encontra muito alto no céu entre o norte e o sul, e surge no mês de maio, ficando visível até setembro, época de festas nas aldeias Tembé-Tenetehara, que são comemoradas com banhos de rio e a Festa da Moça, que é um ritual de passagem das jovens e dos jovens índios para a vida adulta.

Zauxihu Ragapaw (tenetehara) – Constelação do Jabuti

Constelação do Jabuti - Zauxihu Ragapaw
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A constelação Zauxihu Ragapaw se encontra no lado norte do céu, ocupando a região que conhecemos como Coroa Boreal. A medida que o Jabuti vai percorrendo o céu noturno, entre maio e agosto, significa que os índios estão enfrentando o final da época das chuvas.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw

 

Especial constelações indígenas (parte 8)

Nesse oitavo episódio vamos conhecer o método utilizado pelos índios para a contagem do ano:

As Plêiades – Calendário dos índios brasileiros

Na cultura indígena, o ano se inicia quando nasce ao leste, antes do Sol, o famoso aglomerado de estrelas que conhecemos como Plêiades. Ou seja, para a maioria dos povos indígenas, o ano começa em meados de junho (aproximadamente no dia 10), com o nascer helíaco das Plêiades.

Ano Novo dos ìndios
Imagem mostra o nascer helíaco das Plêiades, quando elas apontam no horizonte leste um pouco antes do Sol.
Créditos: Galeria do Meteorito / STELLARIUM

Mas claro que esse famoso aglomerado de estrelas é conhecido por outros nomes entre os índios brasileiros, e cada etnia fazia uma alusão diferente a esse objeto cósmico. E é exatamente isso que vamos conhecer agora:

Povo: Tembé-Tenetehara
Zahy Tata Pi’i Pi’i – As Estrelas Reunidas 
Na astronomia ocidental, essa região do céu é conhecida como as Plêiades, e localiza-se na constelação de Touro. É considerada um berçário de estrelas. A olho nu, podemos enxergar setes dessas estrelas. Zahy Tata Pi’i Pi’i significa estrelas reunidas, e segundo a cultura Tembé-Tenetehara, elas carregam uma maldição, e aquele que conseguir contar as sete estrelas morrerá no mesmo dia. No mês de novembro, quando elas surgem ao leste (durante a noite), os índios se preparavam para a estação das chuvas, que chegava alguns dias depois. Em meados de junho, quando ela desaparecia à oeste, significava o início da estação de seca.

Povo: Bororo
Akíri-dóge – Penugem Branca
Para os índios Bororos, que habitam no estado do Mato Grosso do Sul, o agrupamento de estrelas que conhecemos como Plêiades, é chamado de Akíri-dóge, que significa Penugem Branca, já que o aglomerado quando visto de soslaio se parece mesmo com uma névoa, mancha ou penugem branca. Akíri no idioma bororo significa penugem branca de qualquer ave. Alguns relatos dizem ainda que seu significado seja Angico Branco, uma árvore que durante a floração parece vestida de penugem branca. No fim de junho, ela também avisa o início da estação seca.

Os bororos realizavam uma festa chamada de Akíri-dóge E-wúre Kowúdu (Akíri-dóge = Penugem Branca; E = delas; wúre = pé; Kowúdu = queima), que significa “Queima dos pés da Penugem Branca”. Essa festa consistia em uma fogueira onde os índios cantavam, dançavam e passavam sobre o fogo, quase queimando seus pés, na intenção de pedir que a estação seca, (representada pelas Plêiades) fosse prolongada, favorecendo a vida nômade e suas tarefas.

Povo: Tucano
Ñohkoatero – Conjunto de estrelas
Para os povos Tucano, que habitam na Amazônia, o famoso aglomerado estelar das Plêiades também é muito importante para a contagem do ano indígena, e é chamado de Ñohkoatero (Conjunto de estrelas).

Povo: Tupinambá
Seichu
Assim como acontecia com as outras etnias, o nascimento do famoso aglomerado chamado de Seichu para os tupinambás simbolizava o início do ano e da estação seca.

Povo: Guarani
Eixu – Vespeiro
Já que estamos falando apenas da visão que vários povos indígenas tinham das Plêiades, vamos falar sobre Eixu, apesar de já ter sido citada em um episódio anterior. Eixu significa “ninho de abelhas” ou “vespeiro” em guarani, e assim como nas outras etnias, ela também marca o início do ano quando surge pela primeira vez no lado leste, antes do nascer do Sol (nascer helíaco das Plêiades).

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw

 

Especial constelações indígenas (parte 9)

Nesse nono episódio vamos conhecer diversas constelações de culturas indígenas, mas que infelizmente não foram encontradas imagens para serem identificadas no céu noturno. Como foi dito no primeiro episódio da série, existem mais de 100 constelações indígenas, e como são várias etnias e culturas diferentes, as constelações podem ter nomes, formas e histórias diferentes.

Índios Tukano

Os índios Tukano, localizados no noroeste da Amazônia, têm uma paixão muito profunda com o céu noturno e suas constelações, chamadas de ñohkoa mahsã (seres ou gente-estrela). Os tuaknos possuem uma lista de 9 constelações principais, que são chamadas de Ñohkoa Diarã mahsã. Confira uma ilustração das principais constelações tukano:

principais constelações povo tukano
Arte representa as principais constelações dos povos Tukano, Tuyukas e Dessanos. Créditos: AEITY/ACIMET

Algumas constelações possuem seus siõka (brilhos), que são estrelas mais brilhantes da constelação, que seria responsável pelo brilho dela toda. Algumas vezes, os siõka podem ser planetas. Os siõka podem ter nomes próprios e podem funcionar como constelações, por isso, recebem nomes especiais.

Confira as nove principais constelações tukano e a época de seu ocaso:

nomes das principais constelações povo tukano

A tabela abaixo reproduz o ciclo de constelações dos índios Tukano e Dessana do rio Tiquié, e indica também a região do céu em que estão situadas e a época do ocaso de cada uma delas:

constelações tukano

Algumas constelações que se põem na mesma época, quase juntas, são consideradas constelações parceiras, nohkoã bahparitirã.

Os eventos mitológicos que dizem sobre a origem dessas constelações narram histórias de personagens que foram mortos, cortados e lançados no céu, transformados em gente-estrela (ñohkoa mahsã), em constelações.

Índios Bororo

Os índios bororo conhecem o nome de várias estrelas (Ikúie) e constelações. Uma lenda diz que os espíritos Kogaekogáe-doge ensinaram aos índios a denominação dos astros e das constelações. Normalmente, suas constelações são constituídas por apenas quatro ou cinco estrelas, bem próximas umas das outras. Quando não há luar, suas constelações servem para determinar a hora da noite. As constelações mais utilizadas pelos bororo para marcar a hora da noite são aquelas que conhecemos como Cruzeiro do Sul e Plêiades.

Veja as constelações e manchas sidéreas bororo:

constelações índios bororo

Mais algumas constelações bororo:

constelações índios bororo

E também há alguns desenhos de constelações bororo

imagens de constelações índios bororo

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw / Flavia Pedroza Lima / Planetário do Rio de Janeiro / Diones Charles Costa de Araújo (DF) / Melissa Oliveira (antropóloga)

 

Especial constelações indígenas (parte 10)

Nesse décimo episódio vamos conhecer a maneira que os índios vêem o Sol, e saber da importância que ele representa para os índios brasileiros, como para a contagem do tempo. Confira!

Sol

Povo: Tupi-Guarani                   Povo: Tembé-Tenetehara                 Povo: Bororo
Guaraci (ou Quaraci)                 Kwarahy                                             Méri

o Sol dos índios

O Sol também é visto da forma masculina entre os índios. Assim como para outros povos antigos, o Sol era (e ainda é em algumas tribos) visto como um grande deus, afinal, é o Sol que dá a luz, fornece as condições necessárias para o cotidiano de todos, e principalmente, o Sol é o astro responsável pela vida na Terra. É de acordo com o caminho traçado pelo Sol que os índios enterram seus mortos, constroem a casa do Cacique e descobrem a época do ano, assim como o horário do dia.

O Sol descreve dois movimentos aparentes, que é o diário (leste-oeste) e outro na linha do horizonte, a cada dia mais ao sul ou ao norte. Ao observar esses movimentos, os índios sabem a hora do dia (movimento leste-oeste) e as estações do ano (posição mais ao norte ou ao sul durante a alvorada e o ocaso).

Como a região sul do céu é mais rica em estrelas, a frente da casa dos caciques fica voltada para o sul. Para os índios Tembé-Tenetehara, o surgimento do Sol no horizonte leste é chamado deKwarahy-Hem-Haw (Sol do início do dia), e no final do dia, quando se põe à oeste, é chamado deKwarahy-Wixw-Haw (o Sol que encerra o dia).

O Sol nasce sempre no lado leste do céu, porém não é correto afirmar que isso ocorre sempre na mesma posição. Esse fato é conhecido pelos índios que observam esse deslocamento sutil do Sol, e por isso, conhecem as estações do ano. No início da estação seca, ele surge e desaparece mais ao norte, e no início da estação das chuvas, o Sol nasce e se põe mais para os lados do Sul. Ou seja, apenas observando a posição da alvorada e do ocaso do Sol, os índios identificam o início e o fim das estações do ano. Para perceber essa mudança sutil, eles utilizam árvores ou pedras para marcar as posições dos astros de acordo com um determinado ponto de vista.

As estações do ano (Tembé-Tenetehara)

Kwarahy – seca
Aman – chuva

Kwarahy, além de ser o nome do deus Sol, é o nome da estação seca para os índios Tembé-Tenetehara. Essa estação se inicia próximo do dia 21 de junho. Já Aman (estação das chuvas), inicia-se por volta do dia 21 de dezembro.

Gnômon

Gnomon - relogio solar indigena

Desde a antiguidade, gregos, romanos, e vários outros povos também utilizavam esse dispositivo para marcar o tempo nos dias ensolarados. Observando a sombra da haste de madeira projetada no chão, podemos saber a duração do dia, os períodos matutino e vespertino (separados pelo meio-dia), além de determinar os pontos cardeais.

Os índios Tembé-Tenetehara utilizam o gnômon, que é basicamente uma haste a 90° em relação ao solo, em local aberto, para que a luz do Sol faça com que a sobra da haste projetada no chão indique o horário do dia. A eclíptica (movimento que o Sol descreve no céu) é conhecido pelos Tembé-Tenetehara como Kwarahy-Kamy (caminho do Sol).

Horas do dia (Bororo)

Merirutu tabo
O nascer do Sol

Meri dieta pagogwa kejede tabo
O Sol está no nível da boca
Logo após o nascer do Sol

Meri paidiaka kejede tabo
O Sol está no nível dos olhos
De manhã cedo

Meri dieta pagudo kejede tabo
O Sol está no nível da testa
Do meio da manhã até antes do meiodia

Meri dieta pagaia kejede tabo
O Sol está em cima da cabeça
Meio-dia

Meri terawuji pagawora diokido tabo
O Sol está em nosso cangote (Sol atrás da cabeça)
Primeiras horas da tarde

Meri diati pagabara kejede tabo
O Sol está no rumo do nosso cangote
Meio da tarde Meri diati pagidoru kejede tabo
O Sol já está no pescoço
Meio pro Fim da tarde Meri rekodu tabo
Já correu o Sol
Fim da tardeMeributu tabo
Pôr-do-Sol

Além de estar presente em mitos e lendas, podemos perceber que o Sol era (e ainda é) muito observado pelo índios brasileiros, e tem um papel fundamental em seus métodos de contagem do tempo, servindo ainda como guia para criações, construções e trabalhos feitos na aldeia.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw / Flavia Pedroza Lima / Planetário do Rio de Janeiro / Diones Charles Costa de Araújo (DF) / Melissa Oliveira (antropóloga)

 

Especial constelações indígenas (parte 11)

Nesse décimo-primeiro episódio vamos conhecer a maneira que os índios vêem a Lua, e como ela é importante na cultura indígena brasileira.

Lua

Povo: Tupi-Guarani                Povo: Tembé-Tenetehara                      Povo: Bororo
Jaci                                           Zahy                                                        Ári

A Lua astronomia dos indios

Para os índios Tupi-Guarani, a Lua é chamada de Jaci, deusa da noite, e teria sido criada por Tupã (deus dos trovões). Já para os índios Tembé-Tenetehara e Bororo, a Lua é vista como masculino, pelos nomes Zahy e Ári, respectivamente. Para todos os índios, a Lua é responsável pela contagem dos meses. O mês dos índios começa logo após a Lua Nova, quando o primeiro filete de Lua Crescente se apresenta após o pôr-do-Sol. De acordo com o grande astrônomo brasileiro Ronaldo R. F. Mourão, “o ciclo lunar corresponde a 29 dias e meio, denominado evolução sinódica ou lunação”.

A Lua também indica os dias ideais para pesca, plantio, caça, etc… Entre a Lua Cheia e a Lua Nova está a melhor época para pesca, caça e plantio. Já entre a Lua Nova e a Lua Cheia, os animais ficam muito agitados, pois a cada dia as noites se tornam cada vez mais claras. A Lua também indica as marés, e assim, os índios sabem a melhor hora para pescas em alto mar, por exemplo.

Quando o mês dos índios se inicia, com o primeiro filete clareado após a Lua Nova (à oeste), é comum avistarmos o planeta Vênus, conhecido por nós como Estrela Vesper, e pelos índios como Zahy Imiriko (mulher da Lua). Já quando o planeta Vênus é visto pela manhã, pouco antes do nascer do Sol à leste, para nós ela é popularmente conhecida como Estrela D’Alva, e para os índios como Zahy-Tata-Hu (estrela que anuncia o Sol).

O Mito de Zahy (Tembé-Tenetehara)

A maioria dos mitos foram criados para ajudar os homens a identificar os objetos celestes e passar o conhecimento de geração à geração, servindo como método mnemônico, a fim de repassar condutas morais e sociais para as gerações futuras. O mito da Lua contado pelos índios Tembé (da família Tupi-Guarani) explica porque a Lua existe e o porquê de suas crateras/manchas na superfície.

Em uma época em que as noites eram escuras e não tinha o brilho da Lua/Zahy, nasceu um jovem índio chamado Zahy, filho do cacique mais respeitado que seu povo tivera. Seu pai, um velho índio, apesar de já ter dormido com muitas mulheres, nunca abandonara sua primeira esposa. Para a tristeza de toda a nação, esse casal não conseguia ter filhos, e quando ninguém mais acreditava nessa possibilidade, nasceu o famoso menino Zahy, abençoado por todos os deuses.

Mas o menino Zahy logo cedo quebrou seu destino de honrar o pai, e as leis da tribo. Quando jovem, o menino desejou uma mulher proibída: sua tia. Seu pai, o cacique, já havia determinado o destino de sua irmã (tia de Zahy) para outro rapaz, mas mesmo assim Zahy não controlou seu amor. Sempre que a noite chegava, o índio Zahy entrava no quarto de sua tia para passar a noite com ela. A tia, inconformada com a situação e sem saber quem era o intruso, pediu conselhos para a índia mais velha da tribo, e então, fez uma armadilha para descobrir quem era o intruso que se aproximava todas as noites. Por isso, preparou uma tigela de jenipapo, que com urucum é usado para pinturas corporais.

Caindo na armadilha da tia, Zahy correu para o rio e foi tentar tirar o jenipapo que manchou seu rosto, a fim de não ser descoberto. Foi então que os deuses, a tia e a velha índia descobriram quem era o intruso. Zahy trouxe vergonha para seu pai, e por isso se exilou no céu, que era o lugar mais distante conhecido.

Mito Zahy Lua Índios
Créditos: blog aikewara

Até hoje, para tentar tirar as manchas de seu rosto, o menino Zahy (Lua) desce no rio todos os meses na Lua Nova para lavar seu rosto. Quando se torna Cheia, ele percebe que suas manchas não desapareceram, e numa tentativa de limpar o rosto, faz chover para tentar tirar suas manchas (na Amazônia é comum chuvas rápidas durante as noites de Lua Cheia), e depois, desce novamente e se esconde, que é quando o ciclo se repete.

Os índios acreditam que Zahy favorece o crescimento das crianças, das plantas e dos animais domésticos. Existe ainda o ritual chamado de Encarcamento, que é quando os mais velhos costumam apresentar seus filhos para Zahy no primeiro dia de Lua Cheia, apertando suas articulações e cantando para que ele abençoe as crianças a as façam crescer fortes e saudáveis. As mulheres mostram suas tapiocas para Zahy pedindo que a mandioca cresça saborosa. As árvores menores são sacudidas pelo tronco para que deem frutos sadios e gostosos, e os animais jovens são levados para danças para que possam dar leite, carne e couro de qualidade para todos.

Os índios possuem uma ligação muito forte com a Lua. O mito (africano) do Saci Pererê, por exemplo, é na verdade uma versão do mito original do Jaci Jaterê (dos índios brasileiros). Para os guaranis, Jaci Jaterê significa literalmente “Fragmento da Lua”, e seria uma espécie de protetor das matas.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw / Flavia Pedroza Lima / Planetário do Rio de Janeiro / Diones Charles Costa de Araújo (DF) / Melissa Oliveira (antropóloga) / blog aikewára

 

Especial constelações indígenas (parte 12)

Nesse décimo-segundo episódio vamos conhecer a forma que os índios (Bororo) viam algunsobjetos celestes, principalmente os planetas.

Os Astros (segundo os índios Bororo)

Bika Jóku – Marte
Bíka, anu-branco; ji, (d)ele; óku, olho [olho de anubranco]. Designação: 1. do olho de anu-branco; 2. do planeta Marte, vermelho como olho de anubranco.

Ikóro – estrela ou planeta da madrugada
Qualquer estrela ou planeta que, segundo as estações, costuma aparecer de madrugada no horizonte.

Ikúie – estrela

céu cheio de estrelas

Há uma lenda que narra que os corpos celestes não são nada mais do que rostos de meninos bororo que subiram ao céu por meio de um cordel. Ikuiéje (rosto dos possuidores do fio).

Ári – Lua

Ári Reaíwu – acompanhante da Lua
Qualquer estrela ou planeta que aparentemente acompanha a Lua. Ári, lua; reaíwu, aquilo que vem depois [astro que costuma acompanhar a Lua]. Conforme as estações e o horário, pode ser Vênus, Júpiter ou outro planeta.

Barógwa Tabówu – astro da madrugada
Qualquer estrela ou planeta que, segundo as estações, costuma brilhar de madrugada no horizonte. Barógwa, madrugada; tu, ela; abo, com; wu, aquele [aquele astro que aparece de madrugada].

Ikuiéje Kuriréu – Vênus

Lua e Vênus

Ikuiéje, estrela; kuriréu, o grande [grande estrela].

Ikuiéje Ukigaréu – cometa
Designação genérica de qualquer cometa. Ikuiéje, estrela; u, ela; kigaréu, o cornudo [estrela cornuda].

Kuiéje – Astro
Qualquer objeto celeste, exceto o Sol e a Lua.

Méri – Sol

Okóge Jóku – Aldebarã

Aldebarã constelação de touro

Okóge, peixe dourado; ji, (d)ele; óku, olho [astro bonito como olho de dourado].

Tuwagóu – Designação de certa estrela
Segundo o autor do estudo, Diones Charles Costa de Araújo, “não foi possível identificar o astro”.

Ikuiéje-doge Erugúdu – Galáxia (Via-Láctea)
Ikuiéje, estrelas; doge, suf. Pl.; e, (d)elas; rugúdu, cinza [cinza de estrelas i.e. cinza formada de estrelas].

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw / Flavia Pedroza Lima / Planetário do Rio de Janeiro / Diones Charles Costa de Araújo (DF) / Melissa Oliveira (antropóloga) / blog aikewára

 

Especial constelações indígenas (parte 13)

Nesse décimo-terceiro episódio vamos conhecer a arte rupestre astronômica deixada pelos antigos nativos, e que estão espalhadas em diversas regiões do Brasil. E qual é a importância dessas pinturas e desenhos tão antigos?

pinturas rupestre no Brasil - Parque Nacional da Serra da Capivara, Brasil
Pinturas rupestres no Parque Nacional da Serra da Capivara, Brasil. Créditos: Wikimedia Commons
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A arte rupestre é formada por pinturas ou gravuras deixadas pelo homem pré-histórico sobre superfícies de rochas, grutas, canyons, etc… A arte que chamamos de “rupestre” é conhecida como Itacoatiara em tupi-guarani, e significa pedra pintada.

Através de estudos e pesquisas da arte rupestre, podemos conhecer o nosso passado, entendendo como outras culturas e povos antigos viam o céu, seu meio-ambiente, sua cultura, seu dia a dia e sua realidade. O mundo todo conhece a arte rupestre dos aborígenes australianos, dos africanos, mas infelizmente, a arte rupestre deixada pelos antigos índios da América do Sul não são amplamente divulgadas ou estudadas, principalmente a arte rupestre astronômica, já que são mais difíceis de serem interpretadas.

Alguns desenhos antigos podem ter semelhanças surpreendentes com outras pinturas feitas em continentes e regiões distantes, como é o caso de uma gravura com um círculo no centro e uma circunferência em volta e repleta de raias ao seu redor, encontrada em Boa Esperança, no Paraná. Em Carschenna, nos Alpes Suíços, por exemplo, existe um desenho muito parecido, que os arqueólogos estrangeiros estudaram e concluíram que trata-se de uma representação solar, assim como aquela encontrada no Brasil.

De acordo com a datação e com a interpretação de um dos desenhos, por exemplo, podemos perceber que os índios observaram um grande cometa muito antes da chegada dos europeus. Atualmente, este local está submerso pelas águas da Usina de Salto Caxias. Provavelmente, assim como ocorria com outras culturas antigas, esse cometa pode ter amedrontado os nativos, e muitos rituais, danças e orações devem ter sido feitas em decorrência do grande cometa, que é um objeto único, diferente de tudo que vemos normalmente durantes as noites.

A professora Maria Beltrão, coordenadora do Projeto Central, na gruta do Cosmos, no município de Central, Bahia, observou um painel com pinturas rupestres astronômicas, e uma delas parecia retratar a queda de um meteorito. A maioria das pinturas dessa gruta são semelhantes às de Boa Esperança do Iguaçu, e de outras existentes em diversas partes do mundo.

Agora nós vamos conhecer um painel com algumas gravuras (réplicas) daquelas encontradas em morros, rochas e grutas espalhadas pelo Brasil. Com certeza, essas são apenas algumas de muitas que existem, mas que infelizmente não são muito exploradas.

Arte rupestre do Sol
Arte computacional de gravura rupestre representando o Sol
(Boa esperança do Iguaçu – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando um eclipse solar
(Boa Esperança do Iguaçu – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando a Lua
(Boa Esperança do Iguaçu – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando uma constelação
(Boa Esperança do Iguaçu – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando uma conjunção de planetas
(Piraí do Sul – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando um cometa
(Boa Esperança do Iguaçu – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando um meteoro ou a queda de um meteorito
(Central – BA)

 

Arte computacional de gravura rupestre, possivelmente representando o ciclo dia e noite
(Central – BA)

 

Arte computacional de gravura rupestre com uma circunferência e pequenos círculos, ainda sem possível interpretação. (Boa Esperança do Iguaçu – PR)

 

Arte computacional de gravura rupestre representando um pequeno círculo e circunferências concêntricas, ainda sem possível interpretação. (Boa Esperança do Iguaçu – PR)

A Rosa dos Ventos dos índios 

Ainda segundo o físico, astrônomo e pesquisador da arqueoastronomia, Germano Bruno Afonso, os índios guaranis têm uma rosa dos ventos. Segundo relatos dos índios, no céu existiam palmeiras azuis representando os quatro deuses (os quatro pontos cardeais: norte, sul, leste e oeste), e suas quatro esposas (os pontos colaterais: nordeste, sudeste, sudoeste e noroeste) formando uma rosa dos ventos. Durante uma de suas explorações, encontraram um rosa dos ventos, em Itapejara D’Oeste, na beira do rio Chopim. Tratava-se exatamente de um círculo de palmeiras. Um teodolito (instrumento de precisão de ângulos) confirmou que as direções estavam corretas, com ângulos perfeitos e simétricos.

Através da Arqueoastronomia e da Etnoastronomia, podemos perceber a riqueza de sociedades antigas através de uma perspectiva única. Com isso, percebemos também a pluralidade cultural e a necessidade de respeitar essas diferenças. Quando as pessoas olham para o céu, elas não enxergam apenas agrupamentos de estrelas, mas sim histórias, imagens e símbolos que estão presentes em seu cotidiano. Essa exteriorização de sua cultura, estampada no firmamento celeste, em artefatos e desenhos, não só ajuda na conclusão de tarefas do dia a dia, mas também eterniza suas crenças, seus valores e costumes.

Fonte: Cuabamorandu / Germano Bruno Afonso / Observatórios Virtuais / Vitae / Melissa Oliveira (antropóloga) / Aikewara.blogspot / ISSUU / Planetário  UFSC (etnoastronomia) / pib.socioambiental.org / Osvaldo dos Santos Barro / Universidade Federal do Pará / Aldeia Teko Haw / Flavia Pedroza Lima / Planetário do Rio de Janeiro / Diones Charles Costa de Araújo (DF) / Melissa Oliveira (antropóloga) / blog aikewára / http://staff.on.br/maia/AstroPoetas/Tuparetama/arqueoastronomia/arquivos/arqueo.html